L’opzione Benedetto, Antonio e la Civiltà Cattolica [3]

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Il padre Lind, della Civiltà Cattolica, sostiene che la cosiddetta opzione Benedetto di cui parla Rod Dreher nel suo libro, sia «basata su una narrazione del carisma benedettino molto semplificata e discutibile» e osserva correttamente che Benedetto da Norcia, nonostante gli aspetti di originalità della sua proposta monastica, va comunque inserito in una «tradizione preesistente», quella del «monachesimo cenobitico» orientale, che «apparve e fiorì non principalmente come una «risposta» alla caduta dell’Impero romano nell’oscura età barbarica, ma durante l’epoca imperiale cristiana, subito dopo la fine della persecuzione della Chiesa primitiva». In questo senso, come dicevo nel post di tre giorni fa, credo anch’io che l’opzione Benedetto vada sganciata da un improbabile paragone tra la presente situazione dell’Occidente e l’epoca del crollo della civiltà romana.

Quello che però Lind omette di dire è che anche quel monachesimo preesistente – e io aggiungo, non solo quello cenobitico ma anche quello eremitico – aveva una formidabile valenza “controculturale” rispetto alla società greco-romana di età imperiale, ancora apparentemente stabile e prospera, all’interno della quale nasceva. La scelta dei monaci che vanno nel deserto, infatti, nella storia del cristianesimo antico non è mai semplicemente una “fuga” dalla città alla ricerca di «un modo per offrire a Dio la loro vita», come egli dice: il “deserto” in cui il monaco si ritira a condurre un tipo di vita paradossale (per non dire “folle”) dal punto di vista della “gente civile”, è in realtà molto vicino alla città, quasi a ridosso dei luoghi in cui vivono gli altri uomini, pagani o cristiani che siano e la vita del monaco (si noti: anche quella dell’eremita) è visibile agli altri e, in qualche modo, li provoca a un giudizio. Nella tradizione agiografica, questo è un topos ben noto: l’uomo santo fugge dalla compagnia dei suoi simili in cerca della solitudine, ma i fedeli lo “inseguono” e, di fatto, finiscono per fargli svolgere un ruolo “politico”, nel senso che ha un’incidenza, talvolta determinante, sulla vita dei singoli e della comunità. C’è dunque una prossimità, più che geografica, umana tra il monaco e il popolo tanto che il santo asceta, con il suo stile di vita “assurdo” che costituisce di per sé un elemento di krisis della società civile, diviene ben presto una presenza familiare e al tempo stesso “perturbante”. Non per nulla, il bestseller della letteratura cristiana antica, la Vita di Antonio scritta da Atanasio di Alessandria,  è un testo che si iscrive proprio in questa logica della pubblicizzazione dell’uomo santo, la cui vita eremitica (e perciò nascosta) diviene grazie ad esso notissima a tutti, nell’intero mondo cristiano, con effetti spirituali e culturali difficilmente calcolabili. È lì che ad un certo punto Atanasio scrive che Antonio «parlando e ricordando i beni futuri e l’amore che ha mostrato per noi uomini il Dio che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi, convinse molti ad abbracciare la vita solitaria. E così apparvero dimore di solitari sui monti e il deserto divenne una città di monaci che avevano abbandonato i loro beni e si erano iscritti nella cittadinanza dei cieli» (14,7).

Chiamiamola pure opzione Antonio, se preferiamo, ma l’essenza dell’opzione Benedetto c’è già tutta: un’esperienza cristiana forte, capace di farsi giudizio che provoca al cambiamento anche la vita degli altri, ed ha perciò una valenza culturale e politica, perché trasforma il deserto in città.

 

 

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L’opzione Benedetto e La Civiltà Cattolica (intesa come rivista dei Gesuiti) [2]

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Sulla Civiltà Cattolica (quaderno 4022, del 20 gennaio scorso) è apparso, a firma del gesuita Andreas Gonçalves Lind, un interessante articolo di critica al libro di Rod Dreher The Benedict Option. A Strategy for Christians in a Post-­Christian Nation, New York 2017. Non ho ancora letto il libro di Dreher, quindi prendo per buona la sintesi che padre Lind ne fa, del resto sostanzialmente corrispondente a quanto risulta dalle altre fonti che conosco su di esso: «Dreher con “l’opzione Benedetto”, sembra suggerire che i cristiani, all’interno di comunità “locali” e “piccole”, dovrebbero prepararsi a vivere in una società postcristiana, operando come una “polis parallela”, in grado di “esercitare le virtù” come forza “contro-culturale” all’interno di un mondo che respinge nettamente il cristianesimo».

Dopo aver riconosciuto le buone intenzioni e alcuni meriti della proposta di Dreher, il padre Lind osserva che essa si basa «su una narrazione che interpreta la storia del passato e il nostro tempo presente» mettendo in parallelo «i “secoli oscuri” successivi alla caduta dell’Impero romano e la nostra presunta era postcristiana». Trovo questa osservazione pertinente e valida: non solo per la cautela generale che occorre sempre avere nell’uso delle analogie in storia, ma anche perché l’accostamento tra l’attuale momento della civiltà occidentale (o globale, ormai si dovrebbe dire) e l’epoca di san Benedetto mi pare assai poco plausibile. Credo però che non stia qui il punto fondamentale dell’opzione Benedetto: non è perché il mondo romano sta crollando che i cristiani devono imparare a vivere, nelle loro comunità, una cultura e una socialità basata sulla loro fede, in radicale contrasto con quella del barbaro mondo circostante. Quello, infatti è sempre stato un loro impegno vitale sin dall’inizio, anche quando l’impero era fiorente (e ancora del tutto pagano).

Quanto al post-cristianesimo della nostra società – che per Lind è solo «presunto» dai sostenitori dell’opzione Benedetto ma, devo intendere, non dimostrato – penso invece che, mentre si può discutere a lungo sul senso da dare a questa definizione, ben pochi dubbi vi siano sul fatto che essa sia ormai “non più cristiana”. Potrebbe cioè non essere una società “post-cristiana” (nel senso di una realtà che ha superato il cristianesimo) ma l’irrilevanza crescente del cristianesimo e la corrispettiva crescente ostilità nei confronti di ogni sua manifestazione dotata di qualche residua rilevanza sono sotto gli occhi di tutti, almeno in Europa. In questo senso, pur con tutti i distinguo del caso, non mi pare sbagliato usare anche la categoria di neo-paganesimo o di neo-politeismo per denominare certi fenomeni della cultura e della società contemporanee.

[Continua]

Discutiamo della cosiddetta Opzione Benedetto. (1)

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Per oggi mi limito a segnalare questo importante pezzo appena uscito sul sempre utile blog di Sandro Magister:

http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2018/02/14/san-benedetto-nel-xxi-secolo-ma-la-civilta-cattolica-lo-condanna-al-rogo/

«Opzione Benedetto» è il titolo del libro di un autore americano, Rod Dreher, che sta facendo molto discutere perché va al cuore di una questione centrale (forse la questione centrale) per il cristianesimo contemporaneo: quella della presenza cristiana in un mondo non (più) cristiano. Leggendo l’articolo di Magister e i testi ivi indicati (tra cui l’editoriale della Civiltà Cattolica del 20 gennaio scorso) ci si può fare una prima idea del problema – che interessa, io credo, tutti i credenti nessuno escluso, ma interpella in modo particolare chi si occupa di storia del cristianesimo antico, perché è proprio nei primi secoli che è stato altrettanto centrale, per la chiesa, il problema di come vivere da cristiani in un mondo non (ancora) cristiano.

Appena possibile ci torneremo sopra.

Sant’Agostino e la crisi, del suo tempo e del nostro.

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È in rete il video di una conferenza, Pensare la crisi: Agostino e la Città di Dio, che feci due anni fa, alla Biblioteca Malatestiana di Cesena.

Chi fosse interessato, lo può trovare qui:

Due anni dopo, la nostra crisi si è approfondita, il bisogno di pensarla si è fatto ancora più pressante, Agostino (insieme con gli altri Padri) è sempre lì, a portata di mano, disponibile ad aiutarci.

Testimoni scriteriati (Avvenire ha un problema con la dottrina cattolica?)

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Un amico mi segnala, costernato, la pagina che Avvenire ha dedicato, il 4 febbraio scorso in preparazione alla Giornata per la vita, al tema della fecondazione artificiale. In effetti si tratta di un testo esemplare, in negativo, di un certo modus operandi che in molti ambienti ecclesiali oggi sembra sempre più diffuso.

La pagina si compone di un lungo cappello introduttivo, di un reportage “centrale” del giornalista Luciano Moia, che racconta un intervento di prelievo di ovuli eseguito per una FIVET (cioè un fecondazione in vitro con trasferimento dell’embrione) a cui ha assistito, e in taglio basso di un breve intervento del teologo Maurizio Faggioni che ricorda «la parola della Chiesa», (cioè di Gesù Cristo, per noi cattolici).

L’introduzione è programmaticamente ambigua: concede in partenza che la scelta di parlare, in occasione della Giornata per la vita, di una tecnica che la chiesa, per le ragioni chiaramente spiegate anche da Faggioni, giudica moralmente illecita, può sembrare «provocatoria e inopportuna», ma poi rivendica come parte integrante «del nostro compito di testimoni critici della realtà» il dare conto di «situazioni largamente conosciute e discusse come “casi” e quasi mai guardate come realtà concreta di persone in carne e ossa».

Perfetto. Ma il punto è proprio questo: “testimoni critici” è una bellissima formula, ma chiama in causa la responsabilità di una critica, cioè di un giudizio sulla realtà, che per un cristiano non può che partire dal fatto di Cristo. Quello e solo quello è il criterio, e senza di esso non solo non c’è dottrina cristiana ma non c’è nemmeno esperienza cristiana autentica. Perché è così che Lui si è posto nel mondo: «Sta scritto … ma io vi dico» è il cardine del Vangelo, tolto il quale si ha la liquefazione del cristianesimo in umanitarismo.

Il problema della chiesa, oggi, è che per troppi cristiani la dottrina non è più cultura, cioè giudizio che dà forma alla vita. Quella pagina di Avvenire lo illustra benissimo, perché lì il magistero della chiesa c’è, ma è come se fosse confinato in un angolo. L’angolino del teologo, appunto. Ma non ve n’è traccia nello sguardo del testimone che riferisce del prelievo di ovuli. Per questo lo definirei piuttosto “scriteriato” che “critico”.

È un mantra che ormai abbiamo sentito ripetere troppe volte: “la dottrina non si tocca”, “il magistero non cambia”, “nessuno mette in discussione il catechismo” (beh qualcuno adesso comincia a farlo, ma lasciamo stare) … ma la vita è un’altra cosa. Nella vita ci vuole soltanto accoglienza e accompagnamento di tutte le situazioni di fragilità; in fondo si tratta pur sempre di vita comunque sia generata; chi siamo noi per giudicare; è tutta questione di discernimento personale eccetera eccetera. Nella sostanza, è esattamente quello che intende dire il giornalista di Avvenire nell’introduzione al suo servizio.

Il teologo, poveretto, lasciamolo pure al suo soliloquio irrilevante: la vita, ripeto, è un’altra cosa. Solo che così anche il cardine del vangelo salta. Quello nuovo suona così: «Io vi dico … ma voi fate (quello che vi pare)».

Dal ridicolo non si torna indietro.

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«E’ l’inganno della vanità, che ci porta a fare la figura dei pavoni… per cadere poi nel ridicolo; e dal ridicolo non si torna indietro. Non fa meraviglia: da sempre il demonio, che è «menzognero e padre della menzogna» (Gv 8,44), presenta il male come bene e il falso come vero, per confondere il cuore dell’uomo».

Queste parole, contenute nel messaggio di papa Francesco per la quaresima 2018, mi hanno colpito e mi sono tornate alla mente leggendo l’articolo che un serio e probo conoscitore della Cina come p.Bernardo Cervellera ha scritto, a proposito delle recentissime dichiariazioni di un importante ecclesiastico di ritorno da un breve viaggio in quel lontano paese:

http://www.asianews.it/notizie-it/Mons.-Sanchez-Sorondo-nel-Paese-delle-meraviglie-43037.html.

L’economia è di Dio, la finanza è del diavolo. (Uno sguardo patristico su Wall Street)

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Ieri e oggi crollano le borse e stamattina leggo questo articolo che prova a spiegare perché: http://www.ilsole24ore.com/art/finanza-e-mercati/2018-02-05/il-baco-che-ha-fatto-scattare-flash-crash-wall-street-213537.shtml?uuid=AEYjoguD.

L’ho capito solo in parte perché, nonostante la buona volontà del giornalista, entità come il carry trade e il margin debt mi rimangono ignote, tuttavia credo di aver afferrato un punto essenziale: per i mercati finanziari il bene (nella fattispecie: che l’occupazione e i salari aumentino) è (o quantomeno può essere) male. Ora, quando succede questo, che il bene sia considerato male (e viceversa), la paternità è sempre certa: all’origine c’è lui, il maligno, il negatore della bontà infinita, l’adulteratore della creazione (interpolator, lo chiamava Tertulliano), la simia Dei che non sa creare nulla ma solo pervertire e distruggere.

L’economia è una bellissima cosa: altro che dismal science, come la definì Carlyle nell’Ottocento, contrapponendole implicitamente la bellezza delle arti e della letteratura. Un cristiano sa che non c’è cosa più poetica che costruire una casa e amministrarle bene: e questo, infatti, è il primo significato della parola greca οἰκονομία. Renzo Tramaglino è un eroe cristiano perché, come dice Manzoni, «da quando aveva messi gli occhi addosso a Lucia, era divenuto massaio, si trovava provvisto bastantemente, e non aveva a contrastar con la fame»; Jacopo Ortis è un eroe romantico (cioè un disgraziato) perché con tutti i suoi spasimi per Teresa non saprebbe come mantenere una famiglia.

A Dio l’economia piace: nei vangeli Gesù ne parla continuamente, e non c’è nel suo insegnamento alcuna traccia di disprezzo o di ostilità verso la ricchezza (ci sono invece severi ammonimenti contro il suo cattivo uso e c’è una realistica considerazione dei rischi che i ricchi corrono e della scarsa probabilità che possano passare attraverso la cruna dell’ago); c’è la valorizzazione della povertà, cioè dell’uso povero dei beni della terra, ma non c’ alcuna esaltazione del pauperismo. Arriva perfino a lodare certe forme di lusso sfrenato, come quando Maria, la sorella di Lazzaro gli versa sui piedi «una libbra» (vuol dire quasi tre etti e mezzo) di unguento di «vero nardo, molto costoso» (così si esprime Gv 12,3: λίτραν μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου. Il senso dell’aggettivo pistikos è discusso, ma probabilmente vuol dire che era nardo autentico, di prima qualità, non un’imitazione). Una follia, che però gli fa piacere perché è fatta per Lui.

È Giuda, che doveva avere un master in qualche università americana e aveva già letto Veblen, a biasimare il consumo ostentativo (conspicuous consumption) di Maria suggerendo un investimento alternativo. «Perché quest’olio profumato non si è venduto per trecento denari e non è stato dato ai poveri?» (Gv 12,5). Si faccia attenzione alle parole: sa già il prezzo, ed è un lapsus che rivela che quel che gli interessa sono i soldi. La chiosa di Giovanni, «disse così non perché gl’importasse dei poveri, ma perché era ladro e, siccome teneva la cassa, prendeva quello che vi mettevano dentro» (Gv 12,6), non fa che certificarlo: in ambito cristiano, i poveri sono sempre messi in primo piano e presi a pretesto per coprire gli interessi veri di chi vuole “fare affari”. Che è quello che, probabilmente, voleva fare anche Giuda: se dice «trecento denari» è perché ha già in mente una cifra che pensa di poter investire meglio (per i poveri, si capisce!). Denaro che produce denaro: finanza.

Economia, invece, oltre (e prima) che una virtuosa dimensione del vivere umano da Dio guardata con approvazione, nel linguaggio patristico è una dimensione essenziale dell’agire divino stesso. In senso teologico, infatti, essa indica l’unità del disegno divino sulla creazione, il piano della salvezza che si svolge nella continua cura che la divina Trinità ha per il mondo e per l’uomo al centro di esso. Tale economia trinitaria non va intesa in alcun modo come qualcosa di “esterno” o di “secondario” o di “accidentale” rispetto all’intima vita divina, come se nella Trinità ci fossero un intra e un extra. Qui il discorso sarebbe lungo e molto impegnativo e questo pezzo già durato troppo. Segnalo, per chi volesse leggere qualcosa in proposito, questo articolo di un caro amico, don Giulio Maspero: Storia e salvezza: il concetto di oikonomia fino agli esordi del III secolo, in XXXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I-III), Roma 5-7 maggio 2005, Editrice Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 2006, pp.239-260.

Ancora un paio di cose sulla traduzione del Padre nostro.

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La proposta della nuova traduzione della sesta domanda del Padre nostro («non abbandonarci alla tentazione» invece di «non ci indurre in tentazione»), benché molto discutibile e a mio avviso inopportuna nel contenuto, ha avuto il merito di “indurre” molti a riflettere un po’ meglio sul quel venerabile testo, che quasi tutti sanno a memoria (non tutti oramai, non più tutti!) e che tante volte ripetiamo senza pensare a quel che diciamo.

Proprio questo positivo effetto, tuttavia, mi conferma paradossalmente nell’idea che tale proposta sia sbagliata, oltre che nel merito, anche e soprattutto nel metodo. Pare infatti che essa risponda all’esigenza di appianare una difficoltà percepita nel testo sacro, se non addirittura di eliminare un potenziale motivo di scandalo per i cristiani del nostro tempo. Con questo criterio, legittima la sostituzione della lettera del testo con una sua interpretazione “tranquillizzante”.

Ora, uno dei grandi insegnamenti dell’esegesi patristica, che costituisce un’indicazione di metodo preziosa e sempre valida per la lettura cristiana della Bibbia, è che la Scrittura – come ripete tante volte Origene – si presenta a noi piena di misteri, ardua da comprendere, e talvolta perfino sconcertante, ma ciò avviene per una deliberata volontà dello Spirito che l’ha ispirata, «perché non avvenisse che qualunque persona [quei misteri] li avesse come esposti dinanzi ai suoi piedi per calpestarli, ma affinché colui che fosse in condizioni di ricevere l’insegnamento, esaminando e applicandosi alle profondità del senso delle parole, potesse diventare partecipe di tutto l’insegnamento riguardante la volontà divina» [Origene, De principiis, IV 2,7].

Ciò che Origene, e dopo di lui tanti altri Padri riconoscono è che le oscurità del testo biblico, le sue asprezze, le sue sfide al senso comune sono come gli scogli su cui si infrangono le nostre aspettative di una lettura che confermi ciò che sappiamo già e la tentazione di ridurlo alla nostra misura. Sono, per così dire, gli appigli con cui lo Spirito ci viene in aiuto per farci “arrampicare”, con umiltà e fatica, sull’erto percorso della comprensione del significato spirituale della Scrittura, in un’ascesa che non ha mai fine. C’è da temere che nella chiesa di oggi – anche per la nefasta influenza di un certo facilismo pedagogico moderno, sempre preoccupato di spiegare, semplificare e appianare ogni difficoltà – questo filo d’oro dell’ermeneutica cristiana sia andato un po’ smarrito.

La seconda osservazione che voglio fare è che forse si sta smarrendo anche la consapevolezza della profonda differenza tra l’uso liturgico e quello scientifico o didattico di un testo (in questo caso di un testo tradotto). Le parole della liturgia non sono “parole nostre”, parole che vengano dalla sfera soggettiva di ciascun individuo che ad essa partecipa: sono “parole date a noi”, ma che non ci appartengono, e di cui non possiamo fare ciò che vogliamo; parole che abbiamo anzi l’obbligo di custodire con ogni cura. Perciò non possiamo cambiarle a nostro piacimento, per “dire meglio” quel che sentiamo. Non è lecito a nessun cristiano  (benché molti preti lo facciano, sbagliando gravemente); ma anche la chiesa – che di quel patrimonio è amministratrice e che come tale è sia pur limitatamente legittimata a farlo – deve muoversi in questo campo con estrema prudenza. Quelle della liturgia, infatti, sono “parole pregate”, che si sono caricate ogni volta del valore di ogni preghiera: da questo punto di vista sì che sono appartenute ai singoli fedeli che le hanno “ri-prodotte”, come se tutte le miriadi di anime che nel corso degli anni o dei secoli le hanno ripetute le avessero rese così sempre più sacre e sempre più ricche spiritualmente, aggiungendo ciascuna il “peso” della propria preghiera. Che vanità volerle cambiare, per la smania di “dire meglio”!

 

I chierici inquieti della CEI (Minima liturgica, 5)

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Dunque, se ho ben capito, alla Conferenza episcopale italiana stanno decidendo che tra un po’, quando reciteremo il Padre Nostro durante la messa, non dovremo più dire «non indurci in tentazione» ma «non abbandonarci alla tentazione». Sul merito della decisione c’è poco da dire: non si tratta di un’altra traduzione che migliora la precedente, bensì di una forzatura interpretativa fatta per accomodare un testo che si ritiene urtante per la sensibilità moderna. Punto. (Chi vuole può facilmente trovare in rete molti che lo spiegano in modo esauriente).

Se ciò sia opportuno e conveniente è invece una questione apertissima e sulla quale ci sarebbe da riflettere e da discutere a lungo. Io penserei di no, ma non voglio parlarne adesso. Quello che mi chiedo, invece, è: ma ce n’era così tanto bisogno? A me l’espressione “non indurci in tentazione” non ha mai fatto il minimo problema e, per quanto mi sforzi, non riesco a ricordare di avere mai incontrato, in tutta la mia vita, qualcuno che ne fosse scandalizzato, o anche solo impensierito al punto da farsi degli scrupoli. A dirla francamente, la mia impressione è che tutte le pecore fossero pienamente a loro agio con il Padre Nostro, e che ad essere inquieto fosse solo qualche pastore.

E non da oggi. Nel 2008 la Cei adottò una nuova traduzione ufficiale della Bibbia, in sostituzione di quella del 1974. Di conseguenza, da allora è cambiato il testo del lezionario liturgico. Mi sono chiesto molte volte, senza trovare risposta, quale fosse mai la ragione per cambiare, dopo appena 34 anni (che per un lezionario sono niente!) un testo che non creava alcuna difficoltà al buon popolo di Dio ed era ormai entrato nella memoria orante dei fedeli. Per quanto mi riguarda personalmente, l’effetto principale è stato che, avendo (come tutti) ormai memorizzato il dettato della traduzione precedente, quando nelle letture sento una discrepanza nel testo spesso mi viene istintivo chiedermi perché lo abbiano cambiato, con quale criteri l’abbiano fatto e se la nuova versione sia davvero migliore della vecchia. E così mi distraggo. Così, ad esempio, se sento che al posto del «lettuccio» del paralitico guarito da Gesù c’è una «barella» o che i «vignaioli» della parabola sono diventati «contadini», mi domando dove stia il guadagno, e non mi viene da pensare: “Era ora! Adesso sì che la parola di Dio mi arriva forte e chiara!”.

Se poi vado ancora indietro con la memoria, fino agli anni della mia infanzia, quando la messa era in latino … beh, se devo essere sincero io non ricordo che tra la gente comune che andava a messa ci fosse allora chissà quale sofferenza e chissà quale urgenza di cambiare. I miei, ripeto, sono i ricordi di un bambino di undici anni e valgono poco, però mi pare che semplicemente un giorno ci dissero che la messa sarebbe stata in italiano e noi la accettammo così come prima accettavamo quella in latino.

La smania, ieri come oggi, è tutta dei chierici (e dei laici clericalizzati). Che sia anch’essa un sintomo di quella auto-occupazione della chiesa che argutamente denunciò tanti anni fa il cardinale Ratzinger?

Perché oggi festeggiamo la conversione di san Paolo?

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La festa di oggi ha un significato teologico molto importante, che specialmente oggi è urgente riscoprire e approfondire. Perché il calendario liturgico della chiesa cattolica celebra solo questo evento particolare, la conversione di Saulo di Tarso, e nessun altro episodio simile, tra i tanti che sono avvenuti nel corso della sua storia bimillenaria? Non la conversione di Francesco, poniamo, o quella di Ignazio o di un altro della moltitudine di santi che, ad un certo punto dalla loro vita, si sono “convertiti”, cioè rivolti al Signore.

Perché la conversione di Paolo non è semplicemente un fatto personale (non dirò privato, perché nella vita cristiana l’opposizione privato-pubblico è trascesa: essa, infatti, è sempre ecclesiale), cioè qualcosa che riguarda innanzitutto la sua biografia e solo poi, data l’importanza del personaggio, ha anche degli effetti (secondari, per quanto rilevanti) sulla vita della chiesa. No, la cosiddetta conversione di san Paolo è parte integrante della rivelazione di Gesù Cristo, che dunque – e lo capiamo proprio grazie a questo evento –  non si è conclusa con la sua morte e resurrezione, probabilmente avvenute nell’anno 30, ma continua nell’età apostolica.

Mi sembra necessario sottolinearlo, perché lo schema di pensiero che soggiace alla modalità prevalente di lettura del fenomeno storico delle origini cristiane è oggi quello – tipicamente protestante nella sua concezione ma assorbito ormai anche dai cattolici – secondo il quale prima c’è l’evento di Cristo, che si consuma nell’arco della esistenza storica di Gesù di Nazaret e finisce con la sua morte (o morte-e-resurrezione, per lo storico che è credente, ma questo paradossalmente non è poi così decisivo nel determinare l’impostazione storiografica), poi c’è un’altra cosa. Alcuni, più “ortodossi”, diranno che dopo c’è la chiesa, cioè la comunità/le comunità dei discepoli all’interno della/e quale/i, pur in una varietà di forme e di tradizioni, prosegue l’opera di Cristo in una sostanziale fedeltà al suo messaggio; altri, più “eretici” sosterranno invece che ci sono sin dall’inizio tante interpretazioni/rielaborazioni di quell’evento-Cristo, che risultano in definitiva altrettante “invenzioni” di esso. Non per nulla, in questi ambienti si preferisce oggi di gran lunga parlare di cristianesimi, al plurale, e non di cristianesimo. Nel largo spettro di posizioni differenziate che esistono sull’argomento si arriva così fino ad affermare che tra Gesù e il cristianesimo non vi è, in effetti, alcun rapporto. C’è però un fondamento che accomuna le tesi più radicali a quelle più moderate e apparentemente “tradizionali”, ed è appunto la separazione tra il tempo di Gesù Cristo e il tempo della chiesa.

Il punto di vista cattolico, invece, è che non è affatto vero che, con l’evento pasquale, Cristo “finisce” – cioè finisce di agire storicamente perché muore, oppure (vel) perché muore-risorge e torna al Padre – e dopo questa fine comincia la chiesa. Comincia sì la chiesa, ma Cristo non finisce: il tempo di Cristo continua nel “tempo della chiesa apostolica”. Certo, Cristo apparentemente se ne va, esce dall’esperienza diretta dei discepoli. Resta la comunità primitiva, a Gerusalemme, dedita alla memoria e alla testimonianza di tutto ciò che Lui ha detto e ha fatto «incominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui è stato di tra noi assunto in cielo» (At 1,22). Poi però, qualche anno dopo, Cristo appare a Saulo di Tarso, uno che con la vicenda della prima comunità dei discepoli non c’entra niente. Questa è una rottura, una krisis rispetto a quella incipiente tradizione che si andava formando, ed è – secondo la fede cattolica – un intervento operato da Gesù Cristo stesso. Per questo diciamo che l’apparizione di Gesù a Saulo – raccontata per ben tre volte negli Atti: At 9,3-9; 22,6-11; 26,12-18 e citata due volte da Paolo stesso in 1 Cor 15,8 e Gal 1,11-16 – non è una “rivelazione privata” ma un fatto cruciale nella storia cristiana.

Attraverso questo nuovo “fatto di Cristo”, uno che non c’entrava niente con la vicenda precedente della predicazione di Gesù e della sua compagnia con i discepoli, uno che non conosce Cristo «secondo la carne» (cfr. 2 Cor 5,16) ma tuttavia lo conosce, può rivendicare di essere apostolo perché anche lui ha ricevuto la rivelazione di Cristo (cfr. 1 Cor 15,9; 2 Cor 11,23). Questo “fatto di Cristo” che è la rivelazione a Paolo provoca, come sappiamo, un travaglio nella chiesa, reazioni anche dure, ma c’è un della chiesa apostolica ad esso, mentre poteva esserci un no. Questo primo grande sì porta ad un sostanziale incremento della rivelazione-comprensione del mistero di Cristo, che si compie dopo la risurrezione.

In questo senso – e facendo riferimento anche al fatto che in questo stesso “tempo-di-Cristo-e-della-chiesa” c’è spazio anche per un altro decisivo incremento della rivelazione-comprensione del mistero di Cristo che si compie in quell’ambito, che conosciamo meno perché resta fuori dall’orizzonte di Atti, che è la comunità del discepolo prediletto, cioè l’ambiente in cui si forma il IV vangelo – possiamo dire che tutta l’età apostolica, intesa con una certa larghezza cronologica (fino ai primi dieci/venti anni del II secolo) è “tempo di Cristo” tanto quanto è “tempo della Chiesa” ed è questo assunto che fonda un’unità del cristianesimo molto più profonda di tutte le distinzioni che si possano, anche giustamente, fare al suo interno. Per questo, noi cattolici parliamo legittimamente di “cristianesimo” al singolare.