Terzo appunto della “scuola #Ratzinger” (sulla Torre di Babele, le lingue e la vera e falsa unità).

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In questo piccolo blog si cucina alla maniera di una volta, cioè non si butta via niente e si apprezzano molto i piatti fatti con gli avanzi.

Ieri un colto e gentile membro della comitiva dantesca, a commento del post su “Dante, la lingua perfetta e l’abbandono del culto della parola”, ha scritto quanto segue:

«Il cardinale Ratzinger paragona Babele con la Pentecoste, il giorno in cui lo Spirito Santo discendeva sui seguaci del Cristo risorto e li fece parlare lingue diverse, non come punizione ma come manifestazione di santità. È il giorno in cui è nata la Chiesa:

“La molteplicità rimane, ma ora viene trasformata, da un’unità all’udito, in un’unità interiore. La Pentecoste mostra il modello opposto alla Torre di Babele: un’unità in cui si conserva tutta la ricchezza dell’umanità. Dio desidera l’unità. È a tal fine che tutta la sua attività nella storia è diretta; a tal fine Cristo è venuto nel mondo; a tal fine ha creato la Chiesa. Ma desidera un’unità che sia sia più alta che più profonda […]

[…] l’unità non come uniformità, ma come armonia. Diventiamo il nostro vero sé non parlando lo stesso linguaggio – un’unità esterna artificiale – ma parlando il linguaggio interiore della fede, della speranza e, soprattutto, dell’amore. L’amore è un linguaggio per il quale non ci sono parole, o suoni, o immagini adeguate. Poiché Dio è Amore, difficilmente possiamo iniziare a testimoniare il potere e la realtà dell’Amore Ultimo attraverso qualsiasi creazione di mani umane. Dobbiamo accettare i limiti di ciò che possiamo sapere in questa vita, e non trasgredire i confini. Ogni cosa umana deve essere situata all’interno dell’ordine di Dio se vuole essere buona.”

Da “Dio e il mondo: una conversazione con Peter Seewald”».

Non mi è sembrato vero di approfittare del lavoro altrui: anche quando facevo l’insegnante sono sempre stato uno scansafatiche (e non me ne pento, perché sono persuaso che troppo zelo sia nocivo ad ogni impresa, quella didattica in primis), quindi ho pensato di riproporre il brano qui, come terzo appunto della nostra “scuola Ratzinger”. Presumo infatti che, tra gli avventori di questo sito, ve ne siano molti che vanno di fretta e perciò leggono solo i post ma non i commenti (perdendosi qualcosa, perché questo posticino è modesto ma molto ben frequentato).

Per non fare tuttavia proprio la figura del parassita che sta in un angolo dell’aula a leggere il giornale o a fumare la pipa mentre qualcun altro lavora al posto suo, aggiungo di mio solo questo: mi pare che Benedetto XVI, con queste parole, ci insegni implicitamente anche un’altra cosa: l’unità – quella vera, quella buona – la fa solo ed esclusivamente Dio. Non gli uomini, che, quando ci provano, fanno disastri su disastri, il cui archetipo è appunto la Torre di Babele. Tale assunto dovrebbe quindi ispirare, come atteggiamento di fondo dei cristiani nel mondo, un sano senso critico (che a volte è saggio che diventi vera propria diffidenza e in certi casi aperta ostilità) nei confronti di ogni mondana utopia di unità e pace universale, quali che siano le belle forme di cui si ammanta e le belle parole d’ordine che proclama. Tale attitudine alla krisis nei riguardi degli “ideali di pace e fratellanza universale” promossi dalle varie agenzie che sono al servizio delle Potenze di questo mondo pare quasi completamente assente nella gran parte dei cristiani oggi. Questa è forse la principale ragione della estrema debolezza “culturale” della chiesa nel mondo contemporaneo. Meditare sull’approccio patristico al tema di Babele e dell’unità delle nazioni potrebbe essere utile.

Dante, la lingua perfetta e l’abbandono del culto della parola. (#Dante, Paradiso, canto XXVI, vv. 124-138)

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Nel precedente pezzo sul canto XXVI (qui: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2023/01/21/adamo-nostro-padre-dante-paradiso-canto-xxvi-vv-67-123-139-142/) avevamo lasciato indietro la terza risposta di Adamo alle domande di Dante, quella relativa alla lingua primordiale, un po’ per non farla troppo lunga e un po’ perché si tratta di una questione complessa, di cui io so giusto quel poco che mi permette di capire che non ne so abbastanza. Per chi volesse approfondire un po’ l’argomento c’è, come sempre, la voce Adamo dell’Enciclepedia Dantesca, curata per la parte che riguarda la lingua da Piervincenzo Mengaldo e consultabile online (sia benedetto Internet!) qui: https://www.treccani.it/enciclopedia/adamo_%28Enciclopedia-Dantesca%29/. Facilmente accessibile e scritto in modo chiaro e scorrevole è anche un libro di Umberto Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, che ha un capitolo dedicato a Dante.

Noi qui, però, siamo alla scuola elementare e quindi stiamo all’essenziale. Che lingua parlava Adamo? Adamo che dava i nomi a tutti gli esseri viventi e «in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome» (Gen 2, 19), e se diceva che il gatto si chiama gatto e il cane cane, anche Dio si adeguava e lo chiamava così! Adamo che, quando Dio «passeggiava nel giardino alla brezza del giorno» (Gen 3, 8) gli parlava a tu per tu, senza interprete, e si capivano perfettamente perché parlavano la stessa lingua … e invece dopo la cacciata dall’Eden le comunicazioni sono sempre state difficili, precarie e continuamente disturbate; il segnale non arriva o arriva debole, e hai voglia a spostarti un po’ più in là perché “qui non c’è campo”, hai voglia a dotarti dell’ultimo costoso modello di telefono; e poi, anche quando sembra che Dio parli non si capisce mai bene che cosa voglia dire, parla un’altra lingua, e ci vogliono gli interpreti (preti, aruspici, profeti, teologi sapienti, ma anche una folla di visionari, indovini e imbroglioni e così via), e vatti a fidare … Un disastro, insomma, almeno finché Dio non venne di persona, nella persona del suo Figlio, e parlò semplice, chiaro, alla portata di tutti. Ma anche dopo di allora i problemi non sono finiti, perché in che lingua parlò nostro Signore? In aramaico? E che ne sappiamo di ciò che disse propriamente e come lo disse? Non c’era mica il registratore (come disse quel tale). I resoconti che ci restano sono in greco, e si sa che tradurre è un po’ tradire, poi c’è stato il latino, ora quelle parole le leggiamo chi in una lingua e chi nell’altra, e ci sembra che non sia mai proprio la stessa cosa, a seconda di come si intende e di come si traduce … (ricordate per esempio quanto ci siamo arrabattati, di recente, col Padre Nostro?). Con le lingue che abbiamo sembra sempre che non arriviamo a toccare l’essenziale, il fondo della questione, il cuore del problema, l’essenza della realtà.

Ah, la lingua perfetta, quella di Adamo; quella condivisa con Dio e perciò eterna, immutabile, totalmente aderente alla realtà, senza difetti, senza lacune, senza ambiguità né oscurità. La lingua che afferra, possiede, illumina di senso tutte le cose. Lingua del Signore e lingua della signoria dell’uomo sul cosmo. Lingua che, se la ritrovassimo …

Ecco, la notizia è che quella lingua non c’è. Non esiste, non c’è mai stata. Qui si compie una rivoluzione concettuale per Dante, il quale in precedenza, quando aveva scritto il De vulgari eloquentia, non la pensava così. Come spiega bene la succitata voce della ED: «la differenza più sensibile tra la posizione dichiarata nel De vulgari Eloquentia e quella successiva del poema consiste in questo: nel trattato latino la lingua è fatta da Dio ed è concreata con l’anima “quanto ai vocaboli coi quali eran designate le cose, quanto alla costruzione delle parole e perfino quanto al modo di proferire il discorso” (Nardi), e tale doveva mantenersi sempre, prima e dopo la torre di Babele; nel poema, invece, la lingua parlata da A. era creazione sua, cioè opera naturale, e quindi come tale soggetta alla legge della mutabilità».

«La lingua ch’io parlai fu tutta spenta / innanzi che a l’ovra inconsummabile / fosse la gente di Nembròt attenta» (vv. 124-138) – dunque ben prima della Torre di Babele, quel monumento dell’umana superbia destinato a ergersi perenne a conquista del cielo (noi diremmo “inconsumabile”, fraintendendo l’aggettivo che Dante impiega invece per bollare la vanità di un’opera che non si porta mai a termine) – e si è spenta perché era un’opera umana, mutevole e peribile come ogni altro prodotto delle nostre mani.

«Opera naturale è ch’uom favella; / ma così o così, natura lascia / per fare a voi secondo che v’abbella» (vv. 130-132): è naturale, cioè frutto dell’impronta divina sulla creazione, che l’uomo abbia la parola, il logos che lo connette al Logos, ma le parole, cioè i diversi linguaggi sono convenzionali, farina del sacco di ciascun parlante (siamo, come si vede, a un passo dalla nozione di arbitrarietà della lingua quasi sei secoli prima di Saussure). Anche Dio, come si chiama? «Pria ch’i’ scendessi a l’infernale ambascia, / I s’appellava in terra il sommo bene / onde vien la letizia che mi fascia; // e El si dichiarò poi: e ciò convene, / ché l’uso d’i mortali è come fronda / in ramo, che sen va e altra vene» (vv. 133-138).

C’è qui, a mio avviso, una poderosa liberazione da ogni idolatria della parola, una salutare e realistica presa di distanza da un abbaglio che noi uomini amiamo tanto prendere (e forse i poeti sono ancor più tentati degli altri a gettarsi in questo inganno): possiamo anche accettare di essere come «d’autunno / sugli alberi / le foglie», ma vogliamo disperatamente che almeno la nostra parola, la parola poetica, duri: «non omnis moriar» disse quel tale, convinto di aver edificato un «munumentum aere perennius». Tanto più significativo, quindi, che la base di tale monumento sia minata qui proprio da un poeta. Ma che dico? Dal poeta. Dal più grande dei poeti.

Beninteso, Dante qui non ci vuole affatto portare al nominalismo scetticamente rassegnato del nomina nuda tenemus che l’erudito sopra menzionato rubò ad un autore medievale per metterlo in esergo ad un suo fortunato romanzo e che da allora tutti conoscono. Le parole sono preziose, e chi meglio di lui lo sa e lo dimostra!; sono la cosa più preziosa – e, in un certo senso, sacra – che abbiamo. Ma sono le nostre. Non sono Dio. Attenzione dunque, a praticarne il culto. Si finirà per credere, sotto sotto e magari con più ipocrisia, quello che un altro, impudente quant’altri mai, ebbe la coraggiosa sfrontatezza di scrivere, nero su bianco: «divina è la Parola […] il Verso è tutto». Baggianate.

Quando Dio è venuto a parlarci, e – come ho detto sopra – parlò chiaro, parlò semplice, usando parole e immagini che potessero capire anche i piccoli, non fece alcun dettato. Non disse: “bambini, scrivete!” (eppure sapeva bene che eravamo come bambini, di fronte a Lui). Parlò, e si affidò alla nostra intelligenza, memoria e onestà. “Mi sarete testimoni”, quello che io ho detto a voi, voi ditelo a tutti. Figuriamoci. Noi non l’avremmo mai fatto. Ma Lui era Dio, e Dio – incomprensibilmente – ha grande stima della nostra libertà.

Pazzi criminali.

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Per quel quasi nulla che so e capisco io, la guerra attualmente in corso tra Russia e Ucraina – che forse sarebbe ormai più corretto chiamare guerra tra Russia e Occidente per interposta Ucraina – può finire solo in due modi: o per mezzo di una trattativa o con un disastro di proporzioni immani, cioè a occhio e croce con la distruzione del “nostro mondo”, così come l’abbiamo conosciuto finora. Dopo un anno di combattimenti, pare infatti assodato – come l’altro giorno ha potuto dire, e non in un qualche sito “complottardo e putinista” ma su La Stampa (!), anche un reputato analista quale Lucio Caracciolo, mica un “impresentabile” – che la sconfitta militare della Russia non possa essere ottenuta senza un coinvolgimento pieno e diretto (e non parziale e indiretto come ora) della Nato nel conflitto, cioè con la terza guerra mondiale, e non “a pezzi” o metaforica come la conosciamo ora, ma proprio quella vera, quella che con ogni probabilità conduce – come ho detto sopra – “alla distruzione del nostro mondo così come l’abbiamo conosciuto finora”.

Una trattativa è, per definizione, un processo negoziale attraverso il quale due parti contrapposte – cioè portatrici di visioni del mondo e di interessi opposti e confliggenti, che, in quanto tali, di norma considerano se stesse “buone” e gli avversari “cattivi” – cercano una soluzione di compromesso, in cui ciascuna delle due a qualcosa rinuncia e qualcosa ottiene. La proporzione di ciò che si guadagna e di ciò che si perde varia in funzione dei rapporti di forza sul campo e un po’ anche dell’abilità di coloro che svolgono il negoziato, ma è scontato che alla fine ciascuna delle due parti consideri ingiusto ciò che l’esito della trattativa assegna all’avversario. È sempre stato così, perché è così che funziona. Nel caso specifico, pur non intendendomi affatto di queste cose, azzarderei l’ipotesi che vi siano le condizioni per limitare ciò che la Russia può ottenere, dato l’altissimo costo che la prosecuzione della guerra comporta anche per quel paese – e questa è, se ci si pensa, l’unica ragione vagamente decente per “giustificare” la prosecuzione del conflitto. Ma è (o dovrebbe essere) ovvio che qualcosa debba ottenere: se da una trattativa non può ottenere nulla, perché mai dovrebbe trattare? Ed è (o dovrebbe essere) altrettanto ovvio che ciò che ottiene alla nostra pubblica opinione sembri “ingiusto”. Ma, ripeto, è così che funziona, da sempre.

Invece la linea ufficiale – e obbligatoria, pena l’accusa di putinismo! – qui da noi in Occidente mi pare che sia: “la Russia deve prima rinunciare a tutto quello che ha illegittimamente conquistato, compresa la Crimea; poi si tratta”. Il che equivale a dire, come è evidente, che non si tratta affatto. Ora, ci potrebbe anche stare che questo venga proclamato dalla propaganda – siamo in guerra, no? Quindi è normale che pubblicamente si dicano solo bugie – ma a condizione che nel frattempo, sotto traccia, una trattativa vi sia. Non pare proprio che sia così. È vero che i popoli non sanno mai niente di quello che fanno veramente i capi, ma in questo momento dell’esistenza di una qualche forma di negoziato non si ha il minimo sentore, neanche il vago sospetto. Pare proprio che i nostri governanti ci stiano portando, chi per convinzione e chi per pusillanime servilismo, dritti alla guerra totale.

Se è così, sono dei pazzi criminali.

L’articolo 15, questo sconosciuto. Apologia della #libertà (che noi non sopportiamo e Dio invece ama).

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Una volta, quando esisteva la Repubblica Italiana, si credeva che vigesse una Costituzione fondata sul principio che «la libertà personale è inviolabile» (art. 13, comma 1). Una conseguenza diretta ed essenziale di tale principio è quella dichiarata all’articolo 15 comma 1 della stessa Carta: «La libertà e la segretezza della corrispondenza e di ogni altra forma di comunicazione sono inviolabili». Poiché anche i costituenti avevano notizia del peccato originale e del fatto che, di conseguenza, il mondo in cui viviamo non è perfetto come l’aveva pensato Dio, essi si premurarono di scrivere nello stesso articolo un secondo comma così composto: «La loro limitazione può avvenire soltanto per atto motivato dell’autorità giudiziaria con le garanzie stabilite dalla legge». Il tenore di questo dettato costituzionale è chiaro, a chiunque sappia leggere: spiare le persone è male, ma talvolta – quando non se ne può fare a meno – “per atto motivato dell’autorità giudiziaria”, cioè portando delle ragioni convincenti, lo si può fare, ma sempre e solo “con le garanzie stabilite dalla legge”.

Nel regime in cui siamo adesso, che non saprei come definire e come denominare, quella chiarezza è andata completamente perduta, non solo nelle menti degli attori del dibattito politico ma, temo, soprattutto in quella del popolo (se ancora esiste). Non si spiega altrimenti la stortura dell’attuale discussione sulle intercettazioni, che prescinde totalmente dalla preliminare e imprescindibile affermazione condivisa che esse sono un male. Qualunque intercettazione, di per sé, è un male perché lede il fondamentale diritto a non essere spiati, che a sua volta è un presidio indispensabile della libertà personale. Una delle discriminanti tra la condizione del cittadino in un stato democratico e liberale e quella del suddito di un regime totalitario è la garanzia di non essere spiato. Pensando alla nostra attuale situazione, ognuno si domandi a quale gradino della scala che porta dall’uno all’altro sistema noi ci troviamo.

Una volta stabilito che sono un male – ma bisognerebbe dirlo pensandoci bene e credendoci sul serio – si può senz’altro convenire che in certi casi le intercettazioni siano un male necessario a prevenire danni maggiori e che dunque in certi casi si debbano consentire, nelle forme e con le garanzie previste dalla costituzione repubblicana. Ma il dibattito, impostato così, avrebbe uno svolgimento assai diverso da quello che stiamo vedendo. Non sono un lettore di giornali né un appassionato di spettacoli televisivi di intrattenimento politico, quindi è probabile che mi sbagli, ma a mia conoscenza l’unico che abbia fatto un’osservazione che va in questo senso è stato Mattia Feltri, il quale sulla Stampa (!) qualche giorno fa ha avuto l’onestà di porre questa domanda: «Se si trovasse il modo di intercettare ognuno di noi, fino all’ultimo, per ventiquattro ore su ventiquattro, magari con il supporto dell’intelligenza artificiale, la questione sarebbe chiusa: diventeremmo una società perfettamente onesta, e i pochi imprudenti andrebbero a far compagnia a Messina Denaro in un quarto d’ora. Avremmo perduto la libertà, ma avremmo guadagnato la sicurezza. Ed è questa la vera grande domanda: abbiamo costruito le società liberali e democratiche per garantire il massimo della libertà a ogni individuo o le abbiamo costruite per garantirgli il massimo della sicurezza? Le abbiamo costruite per la libertà sapendo che la libertà è un rischio o le abbiamo costruite per non correre rischi? Perché se pensiamo di averle costruite per blindarci dentro un fortino inespugnabile, vuol dire che abbiamo dimenticato le ragioni dei nostri valori fondanti, ma almeno dobbiamo dircelo».

Facendo una politica del terrore e agitando il feticcio della sicurezza (di non ammalarsi, in quel caso), i nostri governanti hanno minato altri principi costituzionali come il diritto al lavoro (art. 4), il diritto alla libertà di movimento (art. 16), il diritto a non essere obbligati a subire un trattamento sanitario «se non per disposizione di legge» (art. 32). Per carità, sul menu questi piatti ci sono ancora, ma sono di quelli che si possono ordinare solo per concessione del cuoco, quando non vi siano “emergenze” che li rendono improponibili. E le “emergenze”, come ormai dovremmo aver capito tutti, ci sono sempre. Quanto poi al diritto sancito dall’art. 21: «Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione», beh è ormai passata, nella convinzione comune, l’idea che tale libertà valga solo per le “opinioni accettabili”, le “idee perbene” (cioè quelle che non hanno alcun bisogno di tutela perché sono così conformi alla corrente che galleggiano da sole). Per sicurezza (di nuovo questa ossessione securitaria), le idee brutte, quelle cattive, è meglio criminalizzarle. Adesso poi che siamo in guerra …

La verità è che della libertà non frega più niente a nessuno, o quasi. C’è un nesso profondo, a mio modo di vedere, tra questa tragica perdita di stima per la libertà e l’abbandono della fede nell’Occidente che un tempo fu cristiano. Il Dio del cristianesimo, infatti, è il supremo amante della libertà dell’uomo, l’unico che, su questo punto, è davvero inflessibile: l’ha data a tutte le creature razionali, la rispetta rigorosamente – direi quasi che la venera, se di Dio si potesse mai dire una cosa simile – e non ci ascolta mai quando lo imploriamo di riprendersela (come facciamo continuamente).

Adamo, nostro padre! (#Dante, Paradiso, canto XXVI, vv. 67-123; 139-142)

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La bella risposta di Dante sulle ragioni dell’Amore entusiasma i beati e «un dolcissimo canto / risonò per lo cielo» (vv. 67-68): sì proprio quel Sanctus che noi, salvo rare eccezioni, alla messa strapazziamo, miagolandolo su improbabili melodie con schitarrate di contorno. Riavuta, e più forte di prima, la vista smarrita – grazie alla luce degli occhi di Beatrice «che rifulgea da più di mille milia» (v. 78), Dante si accorge con stupore di un «quarto lume» accanto ai tre apostoli che l’hanno interrogato su fede, speranza e carità. È Adamo.

«Come la fronda che flette la cima / nel transito del vento, e poi si leva / per la propria virtù che la soblima, // fec’io in tanto in quant’ella diceva, / stupendo, e poi mi rifece sicuro / un disio di parlare ond’io ardeva» (vv. 85-90). Di fronte ad Adamo, Dante immediatamente si inchina, pieno di reverente stupore, e poi però subito dopo raddrizza la schiena e, rifatto sicuro, si appresta a interrogarlo. La similitudine, come sempre nella Commedia, non è solo icastica ma anche piena di significato.

Noi, tra i tanti guai intellettuali di cui soffriamo, abbiamo anche quello di essere un po’ tutti “darwiniani” inconsapevoli, anche senza sapere quasi nulla della teoria dell’evoluzionismo. (Così come siamo “marxisti” immaginarî, “freudiani” per sentito dire, “nietzschiani” di riporto e altre cose del genere: abbiamo cioè assorbito, senza saperlo e senza pensarci, certe “idee ricevute” che fanno da pavimento su cui poggiamo i piedi ogni volta che apriamo bocca). Ne deriva che – anche senza bisogno di immaginarci il “primo uomo” come uno scimmione grugnente – siamo incapacitati a provare verso di lui la reverenza dovuta al padre. Peggio: siamo immersi come tortellini in un brodo di cultura che si fa vanto di disonorare i padri e lo prende per contrassegno della propria “uscita dallo stato di minorità” (come diceva quel grande che non uscì mai da Königsberg). Perciò anche l’Adamo del racconto biblico, ci viene spontaneo pensarlo come un fessacchiotto che fa senza riflettere tutto quello che gli dice sua moglie (altra cima, colei, che si lascia abbindolare dal primo televenditore che le propone “un’offerta imperdibile”!).

Come adolescenti in crisi, ci crogioliamo nel risentimento verso i padri e nella velleitaria pretesa di essere migliori di loro (noi, i moderni!). Quale unico rimedio alle palesi incongruenze di tale velleità e agli evidenti disastri che essa produce, abbiamo saputo produrre solo la reazione – altrettanto infantile, e peraltro minoritaria e “di nicchia” – di una supina sottomissione al culto del passato (come quella che, in ambito ecclesiale, è propria ad esempio di un certo tradizionalismo). Più intellettualmente provveduto di noi, Dante sa che Adamo è l’uomo creato direttamente dalle mani di Dio, senza il tramite di una generazione umana; il portatore del “principio divino” che è alla nostra origine («O pomo che maturo / solo prodotto fosti», lo chiama ai vv. 91-92). Il nostro inizio è in alto, non in basso. Questo è il punto, ed è per questo, essenzialmente solo per questo, che la prima mossa umana nell’accostarsi all’Uomo dev’essere sempre un atto di religioso rispetto: «divoto quanto posso a te supplìco», come dice Dante (v. 94). Eccolo qui l’umanesimo, il solo vero umanesimo: non autolatria, blasfemo culto di se stessi, ma venerazione dell’opera divina in noi, riconoscimento della nostra divina provenienza. Guardando Adamo, noi contempliamo le mani divine che lo plasmano, non il fango dell’impasto (quello lo conosciamo bene: è la roba di cui siamo fatti).

Adulto è chi, divenuto padre a sua volta, onora il padre, ma allo stesso tempo lo interroga, gli chiede conto, lo critica anche, con quella krisis a cui sempre tutti ci dobbiamo sottoporre. (L’atteggiamento dantesco nei confronti dei classici, in questo senso, è molto più “umanistico”, nel senso vero del termine, rispetto a quello degli umanisti teorizzatori dell’imitazione degli antichi in quando modelli insuperabili). Ecco dunque una sventagliata di domande per il padre Adamo, che Dante non articola neanche, per far prima, tanto l’altro gliele legge nella mente: «tu vedi mia voglia, / e per udirti tosto non la dico» (vv.95-96). «Tu vuogli udir» – replica prontamente Adamo – «quant’è che Dio mi pose / ne l’eccelso giardino, ove costei / a così lunga scala ti dispuose, // e quanto fu diletto a li occhi miei, / e la propria cagion del gran disdegno / e l’idïoma ch’usai e che fei» (vv. 109-114).

A domanda risponde: 1. La causa del disastro originale – (cioè della cacciata di casa, dal «loco / fatto per proprio dell’umana spece», come sveva detto nel I canto del Paradiso: per cui la qualifica di “scappati di casa” che oggi va di moda per denigrare quelli che non ci piacciono, ha in realtà valenza universale) – non fu «il gustar del legno», cioè aver mangiato un frutto proibito (uno sgarro alla dieta del divino nutrizionista, praticamente), «ma solamente il trapassar del segno» (v. 117). Non amare il segno, cioè non stare al limite che ci è stato provvidenzialmente assegnato. 2. Nel limbo, dove finii dopo la morte, ho avuto la residenza per 4302 anni e sulla terra ho campato per 930 anni. (Siamo autorizzati a sorridere di queste cronologie). 4. Nel paradiso terrestre, «con vita pura e disonesta» (v. 140) cioè tra prima e dopo il fattaccio, ci sono rimasto sette ore (!). Per la precisione «da la prima ora a quella che seconda, // come ‘l sol muta quadra, l’ora sesta» (vv. 141-142), cioè dalla sei della mattina all’una dopo mezzogiorno. L’implicita autoironia di questa dichiarazione non finisce di deliziarmi: usciti perfetti dalle mani di Dio alla mattina, quei due (nostro padre e nostra madre!) hanno scazzato immediatamente, e di brutto. Dietro la paradossale, e quasi comica, incongruenza della situazione, intravediamo però il più abissale, vertiginoso e tremendo dei misteri, quello che la nostra ragione mai potrà non dico comprendere ma neppure inquadrare: come è possibile che Dio crei qualcosa che è “altro-da-Lui”, qualcuno che non è Dio ma, creato da Lui, non può che riflettere la sua divina perfezione, e tuttavia nella sua reale libertà, questo altro-da-Dio, non corrisponda all’amore di Dio che lo fa essere? Per quei due, Adamo ed Eva, possiamo almeno aggrapparci alla presenza del Tentatore e al fango di cui il divino artefice li aveva fatti. Ma chi ha tentato il Tentatore, creato anche lui perfetto (e senza traccia di fango), anzi fu la più bella delle creature? Come è possibile il non-amore di Dio-Amore?

Ridiamoci su, che è meglio: nostro padre e nostra madre a casa ci sono restati sette ore, poi si sono fatti cacciare. E noi ci meravigliamo che le cose quaggiù vanno da schifo?

P.S. E la risposta numero 3? Un’altra volta.

Dante esaminato sull’Amore: fatti, non parole. (#Dante, Paradiso, canto XXVI, vv. 1-66)

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Il canto comincia con Dante ancora accecato dalla luce di san Giovanni («Mentr’io dubbiava per lo viso spento»). È giusto, perché Giovanni qui rappresenta l’Amore – cioè Dio, perché «Dio è amore» (1 Gv 4,8) – e l’uomo, in quanto uomo, non può guardare il volto di Dio e conservare la vista umana. Tutto il nostro “illuminismo”, cioè tutta la luce dell’umana intelligenza applicata al mondo, altro non è che uno sguardo gettato sulle cose illuminate dalla luce divina, cioè dando le spalle a Dio. Come dice perfettamente, parlando del suo percorso intellettuale prima della conversione, Agostino in passo mirabile delle Confessioni: «dorsum habebam ad lumen et ad ea, quae inluminantur faciem: unde ipsa facies mea, qua inluminata cernebam, non inluminabatur» (Conf. 4, 16, 30). (Ne abbiamo parlato tempo fa, in questo post dove trovate anche la traduzione della frase agostiniana: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2019/03/23/una-questione-di-posizione-santagostino-ci-spiega-tutto-per-la-nostra-conversione/ ). Quando invece ci volgiamo a fissare direttamente il volto di Dio, la prima conseguenza è una sorta di cecità per troppa luce: la tenebra luminosa dei mistici.

Niente paura, dice san Giovanni: «fa ragion che sia / la vista in te smarrita e non defunta: // perché la donna che per questa dia / regïon ti conduce, ha ne lo sguardo / la virtù ch’ebbe la man d’Anania» (vv. 8-12). Che “smarrito” non equivalga a “perduto” noi lo sappiamo sin dal primo canto dell’Inferno, anzi l’avevamo detto ancor prima di cominciare il viaggio (qui: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2019/06/20/con-dante-per-ritrovarci-una-proposta-per-tutti/). Non spaventiamoci dunque dei nostri smarrimenti (oggi, per esempio, la chiesa sembra così “smarrita” che delle volte ci pare di non sapere dove sbattere la testa): per quanto possiamo essere «pecore matte», siamo comunque accuditi da un Pastore che non si accontenta di una performance del 99% (come farebbe perfino il più rampante dei manager del più aggressivo sistema capitalistico) e non si dà pace finché non ha recuperato anche l’unica bestia smarrita (probabilmente la più scema del gregge). Negli occhi di Beatrice, cioè della donna che è per lui la forma concreta della Grazia che gli è specificamente destinata, Dante troverà la «virtù» che gli ridonerà la vista. Lui che all’inizio aveva obiettato: «io non Enëa, io non Paulo sono» (Inf. II, 32), ora è proprio come Saulo di Tarso risanato per mezzo delle mani di Anania. La risposta di Dante (vv. 13-18) è bellissima, ma la salto perché, come si dice, le secret d’ennuyer est celui de tout dire (e poi magari a qualcuno della comitiva viene voglia di commentarlo e lo farà meglio di me).

Mi interessa arrivare subito ad un’altra risposta, quella che il poeta dà alla seconda domanda di san Giovanni: una volta chiarito che l’oggetto proprio dell’Amore è Dio, l’esaminatore vuol sapere da chi o da che cosa viene indotto questo amore («dicer convienti / chi drizzò l’arco tuo a tal berzaglio» vv. 23-24). La prima parte del discorso di Dante è, per così dire, “da manuale” – come quando un alunno ripete bene, cioè dimostrando di averlo capito, ciò che sta scritto nel libro di testo – e consiste nell’indicazione dei «filosofici argomenti» e dell’autorità delle Scritture su cui si fonda la ragionevolezza dell’amore per Dio (vv. 25-45). Ma bastano, le parole, fossero anche quelle ispirate da Dio, a muovere l’amore? San Giovanni incalza Dante: «Ma dì ancor se tu senti altre corde / tirarti verso lui, sì che tu suone / con quanti denti questo amor ti morde» (vv. 49-51). “Corde”, “denti”: che bello, e che vero!, questo linguaggio da meccanici, carpentieri o muratori, e non da poeti romantici, per parlare dell’amore. Che è una forza della mente, delle braccia e delle gambe, non un sospiro o un palpito del cuore: l’amore che ti fa alzare, uscire e andare fino in capo al mondo, se è necessario; e ti fa decidere di adempiere ai doveri più sgraditi, se è necessario. Fatti, non parole; vita, non letteratura («noi leggiavamo un giorno per diletto …» disse la sciagurata). E Dante dà le ragioni del suo Amore così (vv. 55-63):

Però ricominciai: «Tutti quei morsi
che posson far lo cor volgere a Dio,
a la mia caritate son concorsi:

ché l’essere del mondo e l’esser mio,
la morte ch’el sostenne perch’ io viva,
e quel che spera ogne fedel com’ io,

con la predetta conoscenza viva,
tratto m’hanno del mar de l’amor torto,
e del diritto m’han posto a la riva.

Che noi abbiamo bisogno di essere condotti ad amare Dio a forza di morsi – «quei morsi / che posson far lo cor volgere a Dio» – è una cosa così profondamente vera, così spudoratamente umana, che solo un grande poeta cristiano poteva arrivare a dirla. Eccoli, dunque i “morsi”, cioè i fatti di Dio che ce lo fanno amare con tutto il cuore, perché si incidono nella carne, se solo ci diamo la pena di pensarci: Dio ha fatto il mondo; ha fatto me! («l’esser mio»); poi soprattutto c’è «la morte ch’ el sostenne perch’io viva» (qualcun altro è mai morto per me? esiste o è mai esistito qualcuno che abbia fatto questo? E allora ogni altra persona o cosa che reclama il mio amore, si faccia indietro e si metta in fila, dopo Dio!); infine c’è l’eterna beatitudine che spero. Tutta roba mia, nel senso di tutta roba fatta per me: «l’esser mio … perch’io viva … ogne fedel com’io».

Ci vuole non meno di questo, per tirarci fuori «del mar de l’amor torto» – immensa espressione, che ricopre con le sue distese senza confini tutto il campionario di situazioni e di figure che abbiamo perlustrato lungo i sessantasei canti dell’Inferno e del Purgatorio (là dentro c’è Francesca, c’è l’oceano di Ulisse, c’è il pelago da cui Dante credette di essere uscito «con lena affannata» prima di incontrare Virgilio, c’è tutta la varietà di forme ingannevoli in cui si presenta il «picciol bene» di cui si invaghisce «l’anima semplicetta» di ciascuno di noi … tutta la fiera della vanità del mondo è là «[nel] mar de l’amor torto»).

Per chi ama veramente Dio, invece, il mondo torna ad essere un giardino, dove, con perfetta competenza botanica, ogni pianta, fiore o frutto viene amato per quello che è, nella giusta misura che gli spetta, né più né meno: «Le fronde onde s’infronda tutto l’orto / de l’ortolano eterno» – si confronti, per piacere, lo spessore e l’afflato cristiano di questa mirabile definizione di Dio, con l’algido orologiaio svizzero immaginato dalle filosofie deiste – «am’io cotanto / quanto da lui a lor di bene è porto» (vv. 64-66).

#Dante, la destra e la sinistra.

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La battuta di un ministro su Dante padre della destra – peraltro pronunciata con quell’accento napoletano dei quartieri alti che a me fa molta simpatia, perché mi ricorda certe macchiette di Totò e predispone l’ascoltatore a non prenderla troppo sul serio ma come una divertente boutade blandamente provocatoria – ha innescato uno di quegli pseudo-dibattiti mediatici da 72 ore che tanto piacciono alla rete e ai giornali. Per tre giorni, dunque, siamo tutti dantisti, e anch’io – che dantista di certo non sono, ma lettore assiduo della Commedia sì – mi azzardo a dire la mia.

Le categorie di destra e sinistra – ormai completamente ridicolizzate, per non dire sputtanate, dalla recente cronaca politica, non solo italiana – sono, come è noto a tutti (ma proprio a tutti, spero!), di assai problematica applicazione anche all’interno del solo campo in cui hanno corso legale, cioè quello della storia politica contemporanea. Estrapolarle all’esterno di quel minuscolo recinto è un tentazione a cui quasi tutti ogni tanto cedono (a volte anche storici eminenti), ma che ha però un esito romanzesco più che storiografico. Noi anziani ci siamo affezionati, perché ci ricordano la giovinezza, ma ormai sono utili quanto un gettone del telefono.

Con questo, il discorso sarebbe già chiuso. Però anche da una “pinzillacchera” (come avrebbe detto quel grande sopra mentovato) si può forse trarre lo spunto per una riflessione speriamo non banale. Dante, in quanto poeta della Verità, è strutturalmente, costitutivamente, essenzialmente contro ogni Potere mondano. Del suo tempo e di ogni altra epoca, compresa la nostra. È contro il potere politico, quello ecclesiastico, quello culturale, quello mediatico … e per questo non può non stare sui coglioni a tutti coloro che di quelle posizioni di potere sono in qualche modo partecipi. Ho sempre trovato altamente significativo che la tradizione letteraria italiana, che è al 90% roba da signori, sia sempre stata convintamente petrarchesca (e te credo!) e intimamente ostile al “padre Dante”, della cui evidente importanza non poteva del tutto sbarazzarsi, ma che non ha mai veramente amato. Quando poi si è “fatta l’Italia” e si pensava, ahimé, di dover anche “fare gli italiani”, Dante è stato arruolato nella scuola di stato tra i padri della patria, ma a condizione di farne una lettura così parziale, miope e ideologicamente riduttiva da risultare caricaturale. Un Dante depurato dal suo cattolicesimo, un Dante letto a brandelli (i “grandi personaggi”, i “grandi episodi”) e senza la sua teologia, bellamente cancellata da critici magari eruditissimi su tutto il resto ma che non si peritavano di ignorare anche il catechismo. Così, tanto per dirne una, per decenni si sono ripetute, nelle aule liceali, le castronerie desanctisiane su un Dante che “con la ragione condanna Francesca ma col cuore la assolve” … mentre dovrebbe essere chiaro a chiunque legga la Commedia, e non un altro libro, che Francesca fa sì innamorare tutti i lettori (specialmente canuti professori e critici incartapecoriti, che con lei rischiano di fare la fine del professor Unrat de L’angelo azzurro) ma Dante non le perdona niente e con lei fa i conti spietatamente fino in fondo, per tutto il poema.

Il nostro tempo non è da meno, in questa sleale operazione di arruffianamento dantesco: non voglio allargarmi troppo, ma ho l’impressione che anche nella celebrazione del centenario ci sia stata tanta roba che a lui sarebbe suonata falsa e insopportabile. La delibazione estetica dei suoi versi, ad esempio, penso che l’avrebbe fatto incazzare moltissimo. Peggio ancora, ridurre il suo poema ad un contenitore di buoni sentimenti, politicamente corretti. Un “Dante che piace”: a tutti, ma in particolare alla gente che piace. Un Dante che si può leggere o ascoltare senza disagio, senza scandalo, senza proteste.

Il Dante di Benigni, temo. Ecco, l’ho detto. Intendiamoci: Benigni pronuncia la Commedia infinitamente meglio di tanti altri, e non solo perché ha sortito dalla nascita l’accento giusto (più di lui mi piace Sermonti, che infatti la legge e non la recita, come fanno invece tutti gli attori, anche i più bravi, a me insopportabili nella declamazione della Commedia). Inoltre sa fare il suo mestiere, che è quello di teatrante. Ma chi va a godersi le sue rappresentazioni dantesche, incontra Dante o incontra Benigni? La seconda che ho detto. (Anche se poi immagino che ci sia una forza intrinseca delle parole dantesche che qualche muro lo infrange comunque). Può darsi che chi conosce o ha in mente solo quel Dante lì, in cuor suo pensi che è “di sinistra” (cioè una “persona perbene”, perché a ciò si è ridotto, in un certo immaginario collettivo, il senso di quell’espressione).

Mi permetto di suggerire, come antidoto a tale rassicurante e digestiva visione, il commento a un passo della Commedia che ai nostri giorni, se Dante fosse vivo e lo riproponesse in un talk show, farebbe immediatamente di lui un impresentabile: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2020/01/30/dante-reazionario-e-sovranista-dante-inferno-canto-xvi-terza-nota/.

Mangiare bene, ringraziando Dio.

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Ho avuto il dubbio di aver scritto una frivolezza, nel post di ieri (qui:https://leonardolugaresi.wordpress.com/2023/01/12/lezione-sulla-speranza-con-un-secondo-appunto-della-scuola-ratzinger-dante-paradiso-canto-xxv-vv-64-108/) quando ho sostenuto che l’aroma del caffé che il nichilista si prepara al mattino sale al cielo, suo malgrado, come un’implicita e involontaria lode a quel Dio che egli pensa di ignorare o di negare, se solo ha l’onestà di riconoscere la bontà, dunque il senso di quella tazza di caffé caldo e fumante. Il senso del caffé: dunque il suo nesso con la totalità dell’essere, dunque in ultima analisi con Dio.

Oggi però mi imbatto nell’affermazione di Clemente Alessandrino che « il cibo giusto [è] un’eucarestia (τὴν δικαίαν τροφὴν εὐχαριστίαν)», cioè un rendimento di grazie (Paed. II 10,3). Così quell’antico scrittore cristiano chiosa il detto paolino: «Chi mangia, mangia per il Signore e ringrazia Dio; chi non mangia, non mangia per il Signore e ringrazia Dio» (Rom 14, 6). Sotto l’usbergo della sua autorità mi sento rassicurato e mi allargo ancora un pochino per osservare che in una società come la nostra, così fissata col cibo da farne uno dei principali, se non il principale tema di intrattenimento mediatico e l’argomento più comune delle conversazioni quotidiane (forse perché tanti uomini del nostro tempo sentono che non è rimasto loro molto altro di concreto per cui vivere), sarebbe urgente e vitale la testimonianza di un giudizio cristiano sul mangiare e sul bere, cioè la pratica di una krisis e di una chrêsis (un giusto uso) che risignifichi il rapporto con il cibo. Insomma, la testimonianza di un “mangiare cristiano” più bello, più vero e quindi anche più sano e gustoso di quello del mondo. Una cosa che, a vederla, facesse dire agli altri con l’acquolina in bocca: come mangiano bene, quelli!

Ma che significa “mangiare bene”? La densa espressione di Clemente mi suggerisce l’azzardo di dire che “giusto cibo” è quello che viene preso con religiosa serietà e semplice letizia di cuore. Un po’ come se ogni pasto vivesse dell’analogia con la cena eucaristica. Invece quello che perlopiù succede oggi, purtroppo, è esattamente l’inverso: è la cena eucaristica ad assomigliare, per il modo approssimativo, sciatto e privo di autentica devozione con cui è praticata, agli scalcagnati pasti quotidiani che quasi tutti trangugiano come possono.

Due indicatori della nostra confusione e incompetenza in materia: il primo è l’incapacità di comprendere che cosa sia il peccato di gola. La gola è (sarebbe) uno dei sette peccati capitali. Ma chi mai la prende sul serio, come peccato? Ci sembra un “peccato minore”, un quasi-peccato quasi da ridere, la mascotte dei sette vizî, un difetto che è addirittura grazioso coltivare ed esibire: chi non è disposto a dichiararsi facilmente “goloso”, quasi con civetteria, sapendo che a dirlo non si incorre in nessuna riprovazione sociale? Nessuno ammetterebbe facilmente di essere invidioso o violento, ma goloso sì: che c’è di male? Di qui l’insofferenza con cui di solito guardiamo alla lunga e severa tradizione ascetica e spirituale di ammonimenti contro questo peccato, che i nostri padri prendevano sul serio. Tutti scemi loro e sempre intelligenti noi?

Il secondo indicatore, minimo se volete ma di diffusione universale: a me pare che l’uso della preghiera prima di mangiare sia assai poco praticato in pubblico. Vado raramente al ristorante o alla mensa quindi potrei sbagliarmi, ma non ricordo di averlo visto fare quasi mai ai tavoli vicini, e a dire il vero anche al mio in diverse occasioni ho notato – ad esempio durante convegni a cui sapevo che molti dei presenti erano cristiani “praticanti” – che spesso si omette, come se si avesse qualche remora a compierlo in pubblico, come se fosse un’ostentazione poco opportuna. Anche a casa, o in contesti familiari dove è più frequente che venga fatto, di regola lo si sbriga nel più distratto e veloce dei modi: una formalità, non quell’atto di memoria e di giudizio che aiuta a mangiare meglio (cioè da cristiani) di cui avremmo bisogno. (Io, per esempio, anche se la preghiera la dico, poi mangio in cinque minuti, con trascuratezza e poco rispetto anche verso piatti di lunga ed elaborata fattura e, come mia moglie giustamente mi fa notare, poi non mi ricordo neanche di averli mangiati. Un disastro, insomma, e non c’è niente da ridere).

Ancora lezione sulla Speranza (con un secondo appunto della scuola #Ratzinger) [#Dante, Paradiso, canto XXV, vv. 64-108]

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Dopo aver detto lei quel che Dante di sé non poteva dire, Beatrice gli lascia il compito di rispondere alle altre due domande di San Giacomo; e lui «come discente ch’a dottor seconda / pronto e libente in quel ch’elli è esperto, / perché la sua bontà si disasconda» (vv. 64-66) lo esegue a puntino. Che cos’è la speranza? «Spene, diss’io, è uno attender certo / de la gloria futura, il qual produce / grazia divina e precedente merto» (vv. 67-69). Risposta da manuale (che si poteva leggere, in effetti nelle Sentenze di Pietro Lombardo, forse il più diffuso testo scolastico di teologia del tempo), pronunciata però con fresca limpidezza, come un frutto pienamente assimilato. Assaporiamo così, per un’ultima volta, quei “piaceri della scuola” su cui altre volte ci siamo intrattenuti nel corso del nostro viaggio: il gusto di dare gli esami, quando si sanno le risposte (pronti e libenti in quel che siamo esperti, come dice lui); e la bellezza di una definizione perfetta nella sua formulazione, beninteso quando essa non è ripetuta a pappagallo senza intelligenza ma è pienamente posseduta dall’allievo che la tornisce con precisione, a godimento del maestro (immagino che i docenti di matematica e di fisica siano particolarmente sensibili a tali gioie, quand’esse capitano).

E donde ti viene la speranza? «Da molte stelle mi vien questa luce» (v. 70), cioè da tutti i libri della Sacra Scrittura, ma in particolare dai salmi e dalla Lettera di Giacomo. Quest’ultimo riferimento è un po’ una ruffianeria nei confronti dell’esaminatore, da Dante ritenuto l’autore di quello scritto neotestamentario, perché in realtà non è che vi si trovi un particolare approfondimento di tema della speranza; ma noi siamo soprattutto attratti dalla meravigliosa parola che il poeta qui inventa per applicarla al Salterio: «teodia», lo chiama; cioè “canto di Dio”. Chi mai l’ha più impiegata, dopo di lui? Ch’io sappia nessuno, ed è un peccato.

Ma cosa ti promette la speranza? Quello che le Scritture, ancora una volta, indicano (e che ora vedo): la beatitudine «de l’anime che Dio s’ha fatte amiche» (v. 90). (Che bella questa definizione del Paradiso, così semplice che potrebbe averla trovata un bambino: essere amici di Dio).

Finito anche il secondo esame e approssimandoci al terzo, che sarà sull’amore, la “grande metafora” che sottendeva alla rappresentazione dantesca dei due episodi precedenti – che è, come abbiamo appena ricordato, quella della scuola – si dissolve e si trasforma in un’altra immagine, ben più adatta alla celebrazione dell’ultima virtù, quella suprema della carità: «E come surge e va ed entra in ballo / vergine lieta, sol per fare onore / a la novizia, non per alcun fallo, // così vid’io lo schiarato splendore / venire a’ due che si volgieno a nota / qual conveniesi al loro ardente amore» (vv. 103-108). La novizia, naturalmente, non è un’aspirante monaca bensì la sposa novella (come capiremmo al volo se fossimo ispanofoni): ma l’immagine dantesca è sponsale e verginale insieme, il che è assolutamente geniale perché la verginità è anch’essa sempre sponsale, in radice: il vergine, infatti, è per definizione “l’amico dello Sposo” (Gv 3, 29) che gioisce al sentire la sua voce.

Benedetto XVI, nell’enciclica Spe salvi, indica tre “luoghi” da cui attingere speranza, cioè tre modi con cui incrementare in noi tale virtù: la preghiera; l’azione e la sofferenza; il giudizio. La preghiera è scuola di speranza perché, nel momento in cui si pone come gesto, la realizza, poiché di per se stessa, col suo semplice esserci, batte la disperazione. Essa infatti afferma: «Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c’è più nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una necessità o di un’attesa che supera l’umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi» (n. 32). Se gridiamo a Dio, dal fondo del pozzo in cui il più cupo sconforto ci ha gettato, anche se restiamo in fondo al pozzo il nostro grido, cioè la preghiera, ne evade e si innalza fino al cielo. Con esso, una parte di noi è già libera, la disperazione non ci tiene più integralmente.

In un altro senso, «ogni agire serio e retto dell’uomo è speranza in atto» (n. 35). Di nuovo, lo è di per se stesso, perché ipso facto afferma un bene, una positività che sta davanti a sé, è dunque un “attender certo” tale bene. Fosse anche piccino, parziale, insufficiente a dileguare le tenebre, è comunque uno spiraglio che schiude il carcere della disperazione. Se il nichilista, al mattino, si leva dal giaciglio dove ha passato la sua notte inquieta o immemore, compie seriamente l’azione di prepararsi il caffè e riconosce un senso in quell’azione, cioè un nesso che la lega a una ragione più grande … non è più veramente disperato, perché nega nei fatti il suo nichilismo. L’aroma del caffè che esala dalla caffettiera, se egli ne riconosce il senso, sale al cielo come una sua implicita e forse ancora inconsapevole lode a Dio. Dice Benedetto: «il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure indifferente per lo svolgimento della storia» (n. 35) e ciò vale anche per il più piccolo dei nostri atti, se lo compiamo con coscienza. Vale però enormemente di più per la sofferenza, che ci mette nella condizione di partecipare all’opera redentrice del Figlio, servo sofferente per la speranza del mondo.

E poi c’è il giudizio come luogo di apprendimento ed esercizio della speranza. Ma questo è così importante e inusitato che occorrerà dedicarvi un appunto a parte, nei prossimi giorni.

Dante, l’uomo della Speranza (con un primo appunto della scuola #Ratzinger). [#Dante, Paradiso, canto XXV, vv. 52-57]

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Ecco San Giacomo, «il barone / per cui là giù si vicita Galizia» (vv. 17-18) come Dante lo chiama, evocando un grande gesto di fede e di speranza, vivo ai nostri giorni come lo era ai suoi, cioè il pellegrinaggio a Santiago de Compostela – che a me piace evocare qui anche in ricordo di un amico scomparso giusto un anno fa, che a suo tempo lo fece tutto a piedi e con coscienza. Ed ecco le domande del secondo esame, che sono poi le stesse del primo, cambiato l’oggetto: “Che cos’è la speranza? Tu ce l’hai, e come? Di dove ti è venuta?”.

A sorpresa però, e a differenza dalla precedente interrogazione, qui Beatrice previene Dante, si intromette e dà lei al posto suo la risposta alla seconda domanda. Non potrebbe essere altrimenti, perché c’è da fargli una gran lode, di quelle che nessuno può decentemente tributare a se stesso. (Certe cose, di te, possono dirle solo gli altri, se vogliono). Ecco la risposta: «La Chiesa militante alcun figliuolo / non ha con più speranza, com’è scritto / nel Sol che raggia tutto nostro stuolo: // però li è conceduto che d’Egitto / vegna in Ierusalemme per vedere, / anzi che ‘l militar li sia prescritto» (vv. 52-57). Caspita: nessuno nella chiesa ha tanta speranza quanto Dante! Noi osserviamo: è vero che queste parole così impegnative nella rappresentazione poetica della Commedia è Beatrice a pronunciarle, ma nella realtà extraletteraria a scriverle è stato Dante, «l’esule umanamente sconfitto in ogni sua aspirazione (familiare, politica, letteraria)» (Chiavacci Leonardi),  ed è straordinario che egli rivendichi con tanta decisione, quasi sfrontatamente diremmo, come suo merito, se non unico precipuo, quello di essere l’uomo più ricco di speranza in tutta la chiesa! È come se Dante, alla domanda “tu, chi sei?” rispondesse: “io sono l’uomo della Speranza”.

Qui trova finalmente risposta la domanda che egli, da viandante smarrito nella selva oscura e tentato dalla disperazione, si era posto dopo che Virgilio l’aveva chiamato a farsi pellegrino e compiere il  grande viaggio: «Ma io, perché venirvi? o chi ’l concede? / Io non Enëa, io non Paulo sono; / me degno a ciò né io né altri ’l crede» (Inferno II, vv.31-33). Domanda che, in fondo in fondo, almeno qualche volta si pone ogni lettore della Commedia: ma come si è permesso, Dante, di pensare di essere degno di un destino così straordinario?

Di fronte a una tale pretesa, che cosa dobbiamo fare noi? Come sempre, prenderla sul serio, liberandoci della sciocca sufficienza con cui il “lettore moderno” di regola ascolta la voce degli uomini del passato, convinto di saperne (e di capirne) più di loro. Accetteremo dunque di guardare a Dante come all’uomo della speranza e ci faremo insegnare da lui qualcosa su questa virtù, che più di ogni altra ci manca. Da lui che è l’esule che in terra non possiede più niente, e dal mondo non può aspettarsi niente, ma non per questo rinuncia a vivere, bensì poggia tutta la sua vita sull’attesa certa di un bene infinito nel cielo. È la sua speranza del cielo, cioè il suo desiderio certo del compimento, a meritargli il cielo.

In questo piccolo blog, come ho detto l’altro giorno, d’ora andremo, oltre che alla scuola di Dante, anche a quella di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI. Prendiamo dunque un primo appunto dalle lezioni di quel caro maestro. Nell’enciclica Spe salvi il papa registra che «l’attuale crisi della fede, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana. [n.17]» e ci domanda: «Vogliamo noi davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno – senza fine – appare più una condanna che un dono. La morte, certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza un termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine insopportabile» [n. 10]. Ma cosa vogliamo noi, in definitiva? «Da una parte» – osserva Benedetto XVI – «non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo. Dall’altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente?» [n. 11]. Agli uomini del nostro tempo, che non sanno più neanche che cosa volere, noi cristiani dobbiamo offrire la testimonianza della speranza. Ma come faremo, se anche noi, figli di questo tempo, non sappiamo più che cosa significhi sperare? Per questo, dice ancora papa Benedetto, «è necessaria un’autocritica dell’età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell’autocritica dell’età moderna confluisca anche un’autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici» [n.22].