Cattedrali e moschee.

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Ieri, sentendo tanto parlare di Santa Sofia (persino il papa ha detto di essere addolorato), non so perché mi è venuta in mente la cattedrale di Cordova. Mi sono subito recato al tempio (informatico) per consultare l’oracolo, ho digitato la formula «cattedrale di Cordova» e l’immediato responso della Wiki-Pizia è stato: «Grande moschea di Cordova». Sdeng! Prendi su e porta a casa. L’amara ironia del verdetto mi ha amaramente divertito, ma mi ha anche fatto riflettere.

Immagino che i lettori conoscano un pochino la storia di quell’edificio, che la Wiki-Pizia definisce in questi termini: «La grande moschea di Cordova, oggi cattedrale dell’Immacolata Concezione di Maria Santissima in Cordova, è una delle principali espressioni dell’arte arabo-islamica e dell’architettura gotica e rinascimentale dell’Andalusia». Presumo anche che la conoscano pressappoco così: c’era una volta questa bellissima moschea, costruita dai musulmani dopo l’occupazione di Cordoba (fine dell’VIII secolo) e poi ampliata e abbellita nel corso dei secoli fino a diventare una delle meraviglie del mondo islamico; quando i cristiani riconquistarono la città, a metà del XIII secolo, la adibirono a cattedrale e successivamente, nel XVI secolo, ne modificarono l’assetto architettonico. Oggi i musulmani (giustamente?) la rivogliono. Questa è la vulgata.

Per completezza, andrebbe aggiunto però che anche la moschea dell’VIII secolo era stata costruita demolendo una precedente cattedrale cristiana eretta dai Visigoti tre secoli prima. (E magari, chissà, prima in quel posto c’era un tempio pagano, vai a sapere …).

La prima domanda dunque è: fecero bene i musulmani a distruggere la chiesa cristiana per costruire la loro moschea? Io rispondo di no, perché al posto di un edificio in cui si rendeva al vero Dio il giusto culto ne costruirono un altro dedicato ad un culto religioso sbagliato. Fecero dunque un uso peggiore di quello spazio. Il pregio artistico dell’uno o dell’altro monumento mi pare del tutto secondario, rispetto a questo.

La seconda domanda è: fecero bene i cristiani a cambiare la “destinazione d’uso” della moschea? Sì, per la stessa ragione: di quel bene, infatti, fecero un uso migliore, e più appropriato anche rispetto all’originaria intenzione di chi l’avevo prodotto (che era di rendere culto a Dio). E fecero bene, in seguito, a modificarne la struttura? Questo non saprei dirlo; forse dovrebbero esprimersi gli esperti di arte: io da ignorante immagino che tutte le modifiche non rese necessarie dal nuovo uso se le potevano risparmiare, ma è solo un’opinione come un’altra.

Applicando lo stesso ragionamento a Santa Sofia, chiediamoci: fecero bene, a metà del XV secolo, i turchi ottomani a trasformarla in una moschea? No, fecero malissimo, per la ragione detta sopra. La tolsero infatti ai cristiani (e ce n’erano tanti allora a Costantinopoli!) che la usavano bene, per farne un uso sbagliato. E fece bene Atatürk nel 1934 a trasformare la moschea in un museo? Dal punto di vista cristiano, la cosa è indifferente: entrambi gli usi infatti sono peggiori rispetto all’unico giusto, ma si può capire che dal punto di vista islamico la decisione del laicista Atatürk sia esecrabile. Va ricordato, piuttosto, che nel frattempo i cristiani dalla Turchia erano praticamente scomparsi, e non certo per cause naturali! Il cristianesimo, che all’alba del XX secolo era ancora fortemente presente in larga parte della penisola anatolica, è stato violentemente estirpato a forza di massacri ed espulsioni nei successivi vent’anni (soprattutto per opera degli amici di Atatürk, si deve dire). Il “patriarca ecumenico” (come pomposamente si chiama) di Costantinopoli ha ormai meno fedeli di quanti ce ne siano nella mia parrocchia e in una cattedrale così grande ci starebbe sin troppo largo, se posso permettermi una battuta.

E oggi fanno bene o fanno male i turchi a ritrasformare il museo in moschea? Di nuovo, io non mi scalderei più di tanto: “questa o quella per me pari sono”, rispetto all’unico uso appropriato di una chiesa, che è di rendere al vero Dio il giusto culto. Sarei perfino propenso a trovare qualcosa di buono, nella decisione presa (certo per biechi calcoli politici) da Erdogan, se solo noi avessimo la capacità di imparare dai fatti e di conservare la memoria di ciò che essi ci insegnano.

Il buono sta nel ricordarci che è così funzionano le religioni, perlomeno quelle serie; ed è così che funziona anche il cristianesimo – che non è una religione ma è il prodotto dell’azione di Dio che si rivela all’uomo (il che se permettete fa un po’ di differenza). Le religioni occupano tempi e spazi, corpi e luoghi e la dimensione “pubblica” è ad esse essenziale. Confinarle nel privato è solo la pretesa violenta di una particolare religione che si chiama laicismo, che a sua volta ambisce ad occupare tempi e spazi, corpi e luoghi. Nel momento in cui una religione occupa lo spazio-tempo pubblico è giocoforza che emargini le altre. Il pluralismo gioioso e armonico di cui si ciancia spesso in occidente è una favola che ci raccontiamo noi prima di andare a letto per dormire sonni tranquilli, ma nella realtà non esiste. Esiste invece la necessaria convivenza, che è di per sé faticosa e problematica, e che bisogna imparare a gestire nel modo più pacifico e meno cruento possibile, ma per farlo occorre basarsi su una percezione vera delle cose.

Per farla breve e toccarla piano: se in futuro l’Italia diventasse come è ora la Turchia (ipotetica che, se preferite, potete minacciosamente declinare all’indicativo: «se in futuro l’Italia diventerà come è ora a Turchia», oppure, se siete proprio di malumore,  trasformare in una temporale: «quando l’Italia sarà come la Turchia») anche la basilica di San Pietro potrebbe (potrà) essere trasformata in moschea, se l’Erdogan di turno ci vedrà la sua convenienza.

Piuttosto che piangere per Santa Sofia, difendiamo l’uso giusto delle tante chiese che, in ogni parte del mondo ed ora anche in paesi di tradizione e di “anagrafe” ancora cristiana, vengono ogni giorno vandalizzate o addirittura distrutte. Usiamole, andiamoci sempre più spesso, teniamole aperte con il Santissimo esposto e sempre un presidio di fedeli in adorazione, opponiamoci alle svendite, agli usi impropri e ai riusi. Opponiamoci, soprattutto all’uso promiscuo, che vuole trasformarle in “spazi polivalenti” dove “ognuno prega Dio come vuole”. Questo proprio no. Perché la fede cristiana è vera e le religioni sono false.

Il dittatore del nulla.

Dunque l’inconcludente chiacchierone che, con la sua banda di incapaci, sta portando allegramente il nostro paese alla catastrofe vuole una proroga dello «stato di emergenza».

Altri potranno spiegare assai meglio di me perché è una richiesta inaccettabile dal punto di vista costituzionale: vedo ad esempio che oggi lo fa, in modo limpido, Sabino Cassese sul Corriere della sera.

Da parte mia osservo soltanto che c’è da temere che gli italiani, sfibrati come sono, in questo momento sarebbero anche disposti a dare qualunque cosa a chiunque, purché sapesse cosa fare per salvarli dalla rovina, e lo facesse.

La tragedia è che lui, dei “pieni poteri” di cui vuol continuare a godere per altri cinque mesi almeno, non sa assolutamente che cosa farsene, se non perseguire il proprio personale galleggiamento. Venuto politicamente dal nulla, rappresentando politicamente il nulla (o qualcosa sì di molto reale ma così occulto che da un punto di vista democratico equivale al nulla), egli non ha idea di niente. «Dire altamente alte cose è un farle in gran parte»: purtroppo la politica in Italia nel corso degli ultimi centocinquant’anni si è troppo spesso appesa a questa sesquipedale cazzata di Vittorio Alfieri (contenuta, se non ricordo male, nel trattato Del principe e delle lettere) ed è andata avanti a forza di “parole alate”. Ora non ci sono più nemmeno quelle, e la mediocrissima retorica dell’avvocato non copre minimamente la nudità di un pensiero e di un’azione inesistenti.

L’emergenza c’è e come, ma è chiaro sin dalla fine di febbraio che cosa ci vorrebbe per affrontarla: un governo di salvezza nazionale politicamente forte perché legittimato da un patto emergenziale tra le principali forze presenti in parlamento e guidato da una personalità autorevole e riconosciuta a livello internazionale. Salus rei publicae suprema lex: un tale governo potrebbe sì ricorrere a tutti gli strumenti eccezionali che l’ordinamento prevede per fronteggiare le emergenze. Non costoro.

Per fatto personale: Dante e gli “affari di famiglia”. (#Dante, Inferno, canto XXIX, prima parte)

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Sappiamo come la pensa il Nostro sul fatto di “parlare di sé”: semplicemente che il poeta non deve farlo. Son sicuro che ne abbiamo già parlato, forse anche più di una volta, anche se non ricordo in che occasione. Ormai è passato un anno (giusto in questi giorni!) da quando è partita la nostra carovana dantesca – che tra l’altro sta andando assai più lenta del previsto – e di post ne abbiamo messi insieme non so quanti, per cui comincio ad avere qualche difficoltà a rammentarli tutti.

Comunque, la questione è semplice: l’autore, secondo Dante, deve astenersi dal raccontarci i fatti suoi; il che è bello e corroborante, come una boccata d’aria fresca e sobria, per noi che invece soffochiamo nella “cultura del narcisismo” e non ne possiamo più di vivere tra gente (noi stessi compresi) tutta intenta a contemplare con voluttà il proprio ombelico e per di più smaniosa di raccontare agli altri com’è fatto (o di fotografarlo e poi mandarcelo perché vediamo anche noi quant’è bello e interessante). Devo anche aver già detto che questa ipertrofica e ormai insopportabilmente stucchevole galleria di selfie nella letteratura italiana è cominciata poco dopo la Commedia, per colpa del padre (ahimé) indiscusso della nostra lirica: «Voi ch’ascoltate in rime sparse il suono / di quei sospiri ond’io nutriva il core / in sul mio primo giovenile errore» eccetera eccetera … da lì in poi non abbiamo più avuto scampo.

Ogni regola ha però le sue eccezioni («Keine Regel ohne Ausnahme»: se un proverbio del genere esiste anche in tedesco, dev’essere proprio inevitabile ammetterne la verità), e Dante, come abbiamo già ricordato, ne ammette due: si può parlare di sé quando è necessario per giovare agli altri col proprio esempio personale e quando è necessario per schivare l’infamia, cioè per difendere il proprio onore. Direi che qui, nella prima parte del canto XXIX (vv. 1-36), si verificano entrambe le condizioni, perciò l’uomo Dante si sente per così dire autorizzato a chiedere all’autore di “intervenire per fatto personale”, riferendoci per una volta gli “affari suoi” (lui che non ci parla mai né di sua moglie né dei suoi figli!).

All’inizio del  canto lo vediamo mentre non riesce a staccare lo sguardo dalla «molta gente e le diverse piaghe» della bolgia degli scismatici, tanto da provocare l’intervento, come al solito un po’ ruvido, di Virgilio: «Che pur guate? / perché la vista tua pur si soffolge / la giù tra l’ombre triste smozzicate? / Tu non hai fatto sì a l’altre bolge» (vv. 4-7). Il punto qui è che l‘inferno non è un luogo di spettacolo. Il male non deve mai diventare uno spettacolo e se la guida è tenuta a far vedere al pellegrino ogni luogo, nessuno  escluso, di quel doloroso regno è solo perché ciò è necessario alla sua salvezza («a te convien tenere altro viaggio» gli aveva detto all’inizio), ma nel tour non bisogna fermarsi un minuto più del necessario («lo tempo è poco omai che n’è concesso, / e altro è da veder che tu non vedi», vv.11-12). È scuola, ma non una gita scolastica; didattica, non teatro né tantomeno turismo della miseria altrui. Di qui il tono infastidito del richiamo del maestro (che funge, all’insaputa del lettore, anche da “anticipo inavvertito” del ben più violento rimprovero che ci sarà nel canto successivo ai vv. 130 e seguenti).

A tutti i maestri, anche ai migliori, capita però talvolta di “farla fuori dal vaso”, come si dice dalle mie parti. In questo caso Virgilio non ha capito niente, e il discepolo non gliele manda a dire: è la prima volta che vediamo Dante così deciso da sembrare quasi sfrontato nel rimbeccare la sua guida: «Se tu avessi […] / atteso a la cagion perch’io guardava, / forse m’avresti ancor lo star dimesso» (vv.13-15). Parole giustamente risentite, che il discepolo deve peraltro pronunciare mentre si affretta dietro al maestro (che non gli ha lasciato manco il tempo di aprire bocca ma ha subito girato sui tacchi e si è messo in marcia). Dante non desiste comunque dal dire tutte le sue ragioni, spiegando che «dentro quella cava / dov’io tenea or li occhi sì a posta, / credo ch’un spirto del mio sangue pianga» (vv. 18-20). Altro che turismo del dolore, cercavo mio cugino!

Virgilio allora gli riferisce di aver effettivamente scorto poco prima un tale che, mentre lui era impegnato ad ascoltare Bertran de Born, si era fatto avanti a «mostrarti e a minacciar forte col dito» e di aver sentito che qualcuno lo chiamava Geri del Bello. A questo punto, i panni sporchi di famiglia bisogna lavarli in pubblico e Dante spiega che la morte violenta di questo suo secondo cugino (un tipaccio, a quanto risulta evidente dal luogo in cui si trova) non era stata ancora vendicata da nessuno della famiglia (lui compreso!), il che costituisce una sorta di “ferita aperta” per tutti quanti. Ascoltiamo bene le sue precise parole: «“O duca mio, la vïolenta morte / che non li è vendicata ancor”, diss’io, / “per alcun che de l’onta sia consorte, // fece lui disdegnoso; ond’el sen gio / sanza parlarmi, sì com’io estimo: / e in ciò m’ha el fatto a sé più pio» (vv.31-36).

La reazione immediata di noi “moderni” è facile che sia di scandalo: ma che cacchio sta dicendo? La vendetta!? L’onta da lavare col sangue!? Ma come è messo? Il più grande poeta cristiano di tutti i tempi che dice sta roba?

Fermi tutti. Pensiamoci un attimo prima di reagire così, se non vogliamo finire come quelle scimmie che buttano giù le statue degli antichi solo perché non erano politicamente corretti secondo gli standard di oggi (i loro, oltretutto). Non è difficile da capire: Dante è un uomo del suo tempo – bella forza: trovatemi un uomo che non lo sia – e nel suo tempo il principio che l’uccisione di un membro della famiglia dovesse essere vendicato dai suoi parenti era universalmente accettato. Così come in altri tempi e/o luoghi era universalmente accettato il principio che taluni potessero essere schiavi di altri, che le donne fossero inferiori agli uomini e tante altre cose inaccettabili per noi. Si obietterà che il diritto-dovere della vendetta familiare è incompatibile coll’insegnamento di Cristo, il che è verissimo. Però nel corso della storia cristiana l’adesione al essaggio evangelico provoca sì un potente movimento critico nei riguardi di tutti gli aspetti della cultura umana che sono ad esso incompatibili, ma non la loro immediata cancellazione dalle menti e dai cuori degli individui e dalle strutture della società.

Allora qui sarà da ammirare l’onestà, spinta fino al candore, con cui Dante tratta una questione per lui imbarazzante e scabrosa. Poteva tacerne, e non l’ha fatto, anzi ha sentito il bisogno di metterla a tema, a beneficio dei suoi lettori oltre che a ristoro della sua reputazione. Gli Alighieri non avevano fatto il loro dovere nei confronti di quel parente che sarà anche stato un poco di buono ma, in quanto sangue del loro sangue, secondo la mentalità comune aveva il diritto di essere vendicato dai suoi. Neanche Dante aveva adempiuto a quel dovere, evidentemente perché da cristiano formato qual è si rende conto della sua impraticabilità alla luce del vangelo. Il che non toglie che da uomo di famiglia e da fiorentino di fine XIII secolo egli senta tutto il peso di tale scelta omissiva.

Che fa allora? Non censura Geri del Bello e la contraddizione che porta con sé, non lo esclude dalla Commedia, ma non ne fa neanche un eroe negativo. Anzi, si può dire che non ne fa neppure un personaggio, infatti non parla con lui. Accetta quindi di fare, con un escamotage narrativo, la parte non bella di uno che evita di “fare i conti” con suo cugino. Quell’incontro, se ci fosse stato, sarebbe inevitabilmente risultato una tenzone e Dante non vuole né vincerla né perderla. Crea quindi la situazione di un “incontro mancato”, lascia che nella mente di noi lettori si stampi per sempre il dito puntato di Geri e la sua muta accusa al parente fellone; non si vanta della propria superiorità etica cristiana né condanna – più di quanto non abbia già fatto Dio stesso – quell’uomo violento. Assume su di sé, invece, l’umiliazione che gliene viene, dichiarandosi addirittura «più pio», cioè più pietoso nei confronti di Geri proprio per quel supplemento di dolore che con la rinuncia alla vendetta gli ha provocato.

In sostanza, qui Dante esibisce a nostro beneficio, con totale sincerità, se stesso alle prese con una parte del cristianesimo a cui egli aderisce ma che ancora cozza e fa le scintille con la sua struttura antropologica di uomo del suo tempo. Non finge che il cozzo non ci sia; non evacua né l’uno né l’altro dei poli in conflitto; però non lascia dubbi su quale sia il criterio che deve prevalere. Saremmo noi oggi altrettanto onesti con tutte quelle parti del cristianesimo che urtano la nostra umanità?

Uniti, in un corpo solo. (#Dante, Inferno, canto XXVIII, pezzo unico)

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Cupo, terribile, pieno di sangue e di tenebra: così è questo canto XXVIII, ossessivamente attraversato dall’inizio alla fine da sconce visioni di corpi mutilati, una più insopportabile dell’altra. (Lo “spettacolo” del corpo umano straziato e deformato dalla malattia, dalla fame o dalle torture è letteralmente osceno: non si regge – come già notavamo nella bolgia degli indovini – se non, per motivi opposti, in forza della pietà che lo cura o della perversione che ne gode. Carità o pornografia: questa è l’antitesi)

Dante non vuole che distogliamo lo sguardo, sembra volerci impedire di pensare ad altro che non siano quei moncherini, quei ventri sbudellati, quelle teste mozzate …

È solo splatter? Altissimo, geniale splatter con secoli di anticipo, ma in fondo solo splatter, cioè sensazione? No, naturalmente, perché la poesia di Dante non è mai una poesia di sensazioni, emozioni, sentimenti e risentimenti, effusioni o infusioni, sbocchi e travasi umorali … ma è sempre una poesia di ragioni, di pensieri, anzi una poesia di pensiero che pensa, cioè che pesa la realtà in tutto il suo spessore e la sua ampiezza. Pesa ciò che è presente per fisica evidenza, ma anche ciò che lo è per spirituale assenza.

Come qui. Che è tutta questa tenebra, questo orrore matto e cruento? Solo effetti speciali, pura exploitation fine a se stessa, sia pure di qualità altissima? Niente affatto. La tenebra più oscura, infatti, la comprendiamo come tale solo in forza della gran luce di cui essa denuncia l’assenza. Luce tanto più sfolgorante quanto la sua mancanza è buia. La massa dei corpi lacerati che ingombra il nostro canto non è qui solo per opprimerci: indica, per contrasto, il mistero magnifico dell’unità del corpo, ne celebra la bellezza e la sacralità.

Qui, nella nona bolgia del cerchio ottavo sono puniti i seminatori di discordia, e la prima cosa che anche un lettore distratto nota è che Dante li mette tutti insieme, senza distinguere troppo fra scismi religiosi, conflitti politici, discordie cittadine e drammi familiari. Dopo l’evocazione di campi di battaglia antichi e moderni, con relative carneficine (vv. 7-21), paradossalmente addotta per dimostrare l’indescrivibilità del «modo de la nona bolgia sozzo» (v.21), ci vengono addosso Maometto e Alì, squarciati l’uno nel ventre e l’altro in faccia (vv. 22-42); viene chiamato in causa fra Dolcino (ancora vivo al momento del viaggio di Dante all’inferno: cfr. vv. 55-60). Poi interviene, ai vv. 64-75, un personaggio per noi oscuro, Pier da Medicina, personalmente noto a Dante e che deve aver avuto una certa parte nelle travagliate vicende della Romagna di quegli anni, il quale a sua volta manda un inutile avvertimento ad altri figuri della sua risma, implicati come lui in quel giro di inganni congiure e tradimenti di cui consisteva (e consiste tuttora) la parte maggiore della politica politicante (quella che piace tanto a Machiavelli): si leggano in proposito i vv. 76-90. Subito dopo segue Curione, colpevole – agli occhi di Dante che l’aveva letto in Lucano – di aver dato a Cesare il consiglio di romprere gli indugi e passare il Rubicone (vv. 94-102), e poi ancora un altro: «un ch’avea l’una e l’altra man mozza, / levando i moncherin per l’aura fosca, / sì che ‘l sangue facea la faccia sozza» (vv. 103-105), cioè quel Mosca dei Lamberti che qui si prende un po’ tutte le colpe di aver dato inizio alle discordie fiorentine ma è in effetti solo colui che ha coniato la formula usata all’indomani della prima strage per “metterci una pietra sopra”: quel “cosa fatta capo ha” così svelto e liberatorio che ancor oggi lo adoperiamo volentieri quando vogliamo spicciarci da qualche noia. Ma non è ancora finita, perché da ultimo arriva un decapitato che tiene in mano «a guisa di lanterna» la propria testa mozzata (vv.112-142): si tratta di Bertram de Born, che noi conosciamo come poeta provenzale e Dante altrove loda per le sue virtù ma qui compare solo come l’istigatore della ribellione di un figlio contro il padre (nel caso: Enrico II d’Inghilterra) perciò esemplarmente punito con il «contrappasso» (v.142) della separazione del resto del corpo dal capo.

Ovviamente le osservazioni che si potrebbero fare su questo canto, come sempre, sono infinte, ma noi qui oggi ne vogliamo fare una sola, mirando al cuore della questione. Il cuore è l’unità del corpo, la sua meravigliosa e sacra integrità. Quale corpo? Non solo quello fisico, individuale, che ci appartiene (e/o a cui apparteniamo?) come singole persone, ma anche quello sociale  – o forse dovremmo meglio chiamarlo relazionale – sia nella forma del corpo politico, sia in quella, che è la più alta e profonda di tutte, del corpo teologico, cioè del corpo ecclesiale che ha Cristo per capo e tutti noi per membra.

Questo canto privo di luce e pieno di ferite e di sangue è – per contrasto ed in absentia, un po’ come sarebbe un’eucarestia solo immaginata, senza pane e senza vino, nell’inferno di un campo di sterminio – una celebrazione dell’unità del corpo. Quell’unità a cui non diamo nessun peso, se non per lamentarci stoltamente delle conseguenza tragiche di averne così spesso lacerato la carne. Noi strappiamo i bambini dal ventre delle madri e chiamiamo diritto e progresso quella rottura violenta della relazione corporea fondamentale. Noi celebriamo come diritto e progresso la rottura del corpo familiare (e chissenefrega se Dio ha ammonito di non separare ciò che Lui ha unito). Noi parliano a cuor leggero di scissioni, scismi e divisioni nel corpo sociale, politico ed ecclesiale. Dove talvolta è perfino necessario che scissioni, scismi e divisioni avvengano, ma è quel “cuor leggero” che fa orrore. Oportet ut schismata eveniant, ma sia maledetto chi li provoca, chi li asseconda, chi non fa di tutto per sanarli, chi li accetta di buon grado.

Perché il papa non vuole parlare di Hong Kong?

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Talvolta le cose che non accadono sono più significative di quelle che accadono. Ieri, secondo quanto anticipato dalla Sala stampa vaticana ai giornalisti, il papa avrebbe dovuto pronunciare, nel corso del suo discorso all’Angelus queste parole:

In questi ultimi tempi, ho seguito con particolare attenzione e non senza preoccupazione lo sviluppo della complessa situazione a Hong Kong, e desidero manifestare anzitutto la mia cordiale vicinanza a tutti gli abitanti di quel territorio. Nell’attuale contesto, le tematiche trattate sono indubbiamente delicate e toccano la vita di tutti; perciò è comprensibile che ci sia una marcata sensibilità al riguardo. Auspico pertanto che tutte le persone coinvolte sappiano affrontare i vari problemi con spirito di lungimirante saggezza e di autentico dialogo. Ciò esige coraggio, umiltà, non violenza e rispetto della dignità e dei diritti di tutti. Formulo, poi, il voto che la vita sociale, e specialmente quella religiosa, si esprimano in piena e vera libertà, come d’altronde lo prevedono vari documenti internazionali. Accompagno con la mia costante preghiera tutta la comunità cattolica e le persone di buona volontà di Hong Kong, affinché possano costruire insieme una società prospera e armoniosa.

Invece non le ha dette.

Hong Kong, come entità relativamente autonoma dalla Cina, da qualche giorno non esiste più. La relativa quantità di libertà di cui godeva è stata annullata. Questo, nel quadro generale di un mondo in cui la libertà delle persone viene, in modi diversi ma oggettivamente convergenti ad un unico fine, sempre più minacciata e compressa anche in quelle aree (il cosiddetto “mondo occidentale”) in cui fino a tempi recenti essa era relativamente più tutelata. Il timore che tutto il mondo sia spinto da forze potenti e oscure verso un futuro “cinese” non è dunque irragionevole. Parlare di Hong Kong e di libertà, come quel testo mai pronunciato faceva in modo prudentissimo, è dunque necessario. Perché il papa non lo fa?

P.S.: la domanda è reale e non retorica, e desidera rimanere aperta perché sono convinto che in questo momento sia più importante continuare a fare domande, piuttosto che darsi da soli delle risposte che inevitabilmente le chiuderebbero.

La coglioneria dei furbi. (#Dante, Inferno, canto XXVII, terzo e ultimo trebbo)

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Tra le tante idolatrie del mondo, una delle più miserabili e sciocche è il culto della furbizia. Universalmente praticato, esso viene da sempre officiato con particolare zelo qui da noi in Italia, dove “il furbo” è il vero eroe nazionale. Inclini per ogni altro aspetto all’autodenigrazione, anzi masochisticamente bramosi di umiliarci  dichiarando  la nostra inferiorità rispetto al resto del mondo in tutti gli altri campi (basti pensare alla nostra locuzione “fare le cose all’italiana”, il cui corrispettivo non è neppure pensabile nelle lingue di altri popoli), noi italiani solo su questo punto non siamo disposti a cedere ad alcuno il nostro «primato morale e civile»: furbi come noi, non ce n’è. Che poi questa fama di furbi – o di “machiavellici” come ci piace ancor più pensare – sia partecipata anche all’estero, è cosa che ci fa inorgoglire. Quanto ci sia di astuto in tale sentimento collettivo  può facilmente vederlo chiunque ponga mente al fatto che, per fare davvero i furbi bisogna innanzitutto non parerlo affatto: compiacersi di averne la fama è da sciocchi. La prima mossa per praticare seriamente il machiavellismo – ammesso che farlo sia davvero conveniente (il che è falso, come tra un momento vedremo) – è quella di professare la più viva ripulsa della sua immoralità. Uno come Federico II re di Prussia, tanto per dire, che quanto a spregiudicatezza politica non si faceva mancare niente, nel 1739 dedicò un’operetta filosofica, intitolata Anti-Machiavel, a tale ipocrita esercizio.  Cominciamo così a intravedere il tema dantesco di oggi: l’intima connessione tra coglioneria e furbizia.

Dante dedica la seconda parte del canto XXVII alla demolizione del mito della furbizia o, se preferite, alla rimozione chirurgica di questo bubbone maligno dal corpo della nazione. Opera di cui gli dovremmo essere grati, se lo avessimo ascoltato. L’intervento viene eseguito con la tecnica della distruzione morale di un campione di quell’arte: Guido da Montefeltro, che alla fine del XIII secolo era qualcuno («il più sagace e il più sottile uomo di guerra che a quei tempi fosse in Italia» lo definisce il Villani) ma che oggi – se non fosse per il nostro poeta – sarebbe noto solo ai medievisti e importante solo per chi ci avesse scritto sopra un articolo o una tesi di laurea.

Avendo fornito a questo tale un ragguaglio coi fiocchi sulla situazione della Romagna, Dante personaggio gli chiede in contraccambio di dirgli nome e cognome («Ora chi se’, ti priego che ne conte; / non esser duro più ch’altri sia stato», vv.56-57: Guido non ha ancora quasi aperto bocca e già siamo immersi il suo linguaggio, quello del do ut des, di un mondo in cui ciascuno bada ai suoi interessi). Dopo aver «rugghiato / al modo suo» un bel po’, quando la lingua di fuoco si decide a parlare esordisce così: «S’i’ credesse che mia risposta fosse / a persona che mai tornasse al monto, / questa fiamma staria sanza più scosse; / ma però che già mai di questo fondo / non tornò vivo alcun, s’i’ odo il vero, / sanza tema d’infamia ti rispondo» (vv.61-66). Ah, le certezze di quelli che la sanno lunga! Inoppugnabili, “scientifiche”, asseverate da una logica di ferro, per cui: a) dall’inferno non esce nessuno; b) il mio interlocutore è all’inferno e dunque (c) costui non certo può tornare nel mondo dei vivi a raccontare i miei affari. Così ragiona Guido; con la stessa sicumera ragionano i sapienti di questo mondo, gli “esperti”, quelli che “fanno le previsioni” e dicono come il mondo andrà, anzi come deve andare perché i loro calcoli non sbagliano. Collezionisti impavidi di figure di merda.

Segue l’autobiografia del furbo, dapprima sintetizzata in due terzine (vv. 67-72) e di seguito analiticamente raccontata nel resto del canto (vv. 73-129): La sintesi è questa: uomo d’azione, poi frate, infine vittima di una fregatura da parte del papa (accidenti a lui!). Il racconto ci spiega che Guido era stato nella sua prima vita un uomo politico abilissimo negli intrighi più che nelle imprese belliche («l’opere mie / non furon leonine, ma di volpe»:  un verso che deve aver acceso la fantasia di Machiavelli), e che dall’esercizio di tale sopraffina furbizia gli era derivata una fama tale «ch’al fine de la terra il suono uscie» (v.78). In questo momento la memoria non mi soccorre (oppure è proprio ignoranza) e non saprei dire se e dove Machiavelli parli di lui, ma è esattamente il tipo d’uomo per cui il segretario fiorentino si sdilinquisce e va in orgasmo. Uno come il suo Cesare Borgia, uno bravissimo a fregare tutti gli altri … e che però poi alla fine viene fregato a sua volta. Perché il “momento del coglione” viene per tutti, almeno una volta nella vita; non solo, ma quando viene ciò che in esso si manifesta non è un incidente di percorso ma lo svelamento di una coglioneria che era sempre stata latente; un’epifania di quell’intimo legame tra furbizia e fessaggine di cui sopra si diceva.

Guido poi racconta che, seguendo il suo ben congegnato programma di vita, una volta arrivato alle soglie della vecchiaia, si era dato alla vita religiosa: «Quando mi vidi giunto in quella parte / di mia etade ove ciascun dovrebbe / calar le vele e raccoglier le sarte» (vv.79-81). Impossibile qui non sentire l’eco di Ulisse! Certo, son modi opposti di intendere la vecchiaia e di organizzarsi la pensione. Qui Guido è davvero l’anti-Ulisse, ma noi saremmo quasi tentati di considerare più giudizioso lui di quel vecchio pazzo che invece di tornare a casa si era messo per l’alto mare aperto. Dopo aver fatto gli affari e i comodi suoi per tutta la vita, la decisione più accorta che Guido potesse prendere, tenuto conto di quanto presumibilmente gli restava da vivere, era di mettersi a posto con Dio: «ciò che pria mi piacea allor m’increbbe, / e pentuto e confesso mi rendei; / ahi miser lasso! e giovato sarebbe» (vv. 82-84). Si è dunque convertito? Noi, che siamo schizzinosi (con gli altri), avremmo qualche dubbio: più che un vero e radicale pentimento, il suo ci sembra un adeguamento del vecchio programma (fare sempre i propri interessi) alle mutate circostanze della vita. Avvicinandosi alla morte, la vecchia volpe della politica sistema i conti in sospeso con Dio. Il punto da notare bene, qui, è l’affermazione di Dante che quei conti, anche se fatti a quella maniera, sarebbero tornati. Dio non è schizzinoso, né fa la raccolta differenziata: prende anche tutti i rifiuti che gli uomini gli consegnano («la bontà infinita ha sì gran braccia / che prende quel che si rivolge a lei» si dirà in un luogo del Purgatorio che ha molto a che fare con questi ragionamenti). Accetta anche un “pentimento” che non sia il frutto di una contrizione perfetta, cioè del puro dolore per il male commesso in spregio all’amore divino, ma derivi soltanto da quella che i teologi morali una volta chiamavano attrizione, cioè un dolore provocato dalla paura del castigo divino; il che non sarà molto nobile ai nostri occhi, ma basta per guadagnare la salvezza, se accompagnato dalla confessione sacramentale. Come Guido ha diligentemente fatto: «pentuto e confesso mi rendei». Che gran furbacchione, commenterebbe ammirato il mondo a questo punto: ecco uno che prima ha fatto quel che gli pareva, poi, quando è stato il momento, ha fatto pace con Dio e si è guadagnato anche il paradiso, sia pure pagando il presumibile scotto di un bel po’ di purgatorio (per quanto, a forza di lucrare indulgenze, anche su questo avrà ottenuto i suoi bravi sconti).

Tutto filerebbe liscio, ma ci si mette di mezzo un papa. (Guarda te, che razza di storia ci viene a raccontare Dante: quella di un vecchio marpione della politica che si fa frate per salvarsi l’anima e di un papa politico e furbacchione che lo fa dannare riportandolo ai peccati della sua vecchia vita). Anche Bonifacio VIII è un uomo di potere e di guerra, e non contro gli infedeli ma contro altri cristiani («ché ciascun suo nemico era cristiano», v.88), e ha bisogno di un consiglio fraudolento per prendere la rocca di Palestrina. «E io tacetti / perché le sue parole parver ebbre» (vv. 98-99): che cosa può fare un religioso, tenuto all’obbedienza, di fronte ad un papa che straparla così scandalosamente? Quel silenzio, che è a suo modo un giudizio, e che rappresenta forse il momento di maggior dignità della vita di Guido, non scalfisce minimamente la sicurezza dell’altro: «Tuo cuor non sospetti; / finor t’assolvo, e tu m’insegna fare / sì come Prenestino a terra getti. // Lo ciel poss’io serrare e diserrare, / come tu sai; però son due le chiavi / che ‘l mio antecessor non ebbe care» (vv. 100-105). Quel fesso che era papa prima di me e si è dimesso!

Vinti gli scrupoli, calcolato mentalmente che continuare a tacere sarebbe stato peggio («la ‘ve ‘l tacer mi fu avviso ‘l peggio», v. 107), finalmente la volpe dà quel consiglio tanto prezioso e bramato: «lunga promessa con l’attender corto / ti farà trïunfar ne l’alto seggio» (vv. 110-111). E qui davvero ci cadono le braccia: è tutto qui il capolavoro di astuzia politica che solo il grande Guido da Montefeltro poteva consigliare? Sì è tutto qui. Capiamo allora un’altra cosa: che non ci vuole una grande intelligenza per essere furbi e che, molto spesso la furbizia che il mondo tanto esalta a questo si riduce, mentire.

Il testo non dice che cosa sia successo immediatamente dopo, e noi siamo liberi di pensare che fra Guido sia tornato in convento ai suoi esercizi di pietà e al suo metodico lavoro per guadagnarsi la salvezza: con una felicissima ellissi narrativa – che fa capire come il resto della sua esistenza non conti più nulla, poco o tanto che sia durata, poiché ormai se l’era giocata e aveva perso – siamo subito trasportati al post mortem. Ecco San Francesco che viene a prendere l’anima di quel suo fraticello per condurla in cielo, ma viene fermato da un diavolo: «Non portar, non mi far torto» (v. 114). Il diavolo che reclama i suoi diritti e chiede che non gli venga fatto un torto! Anche questa è bella. Con diligenza notarile  il demonio spiega che Guido «venir se ne dee giù tra ‘ miei meschini / perché diede ‘l consiglio frodolente, / dal quale in qua stato li sono a’ crini; // ch’assolver non si può chi non si pente, / né pentere e volere insieme puossi / per la contradizion che nol consente» (vv. 115-120). C.S. Lewis deve essersi ispirato a questo anonimo funzionario dell’inferno dantesco, che ha nel suo “candore” qualcosa dello humour del suo Berlicche. Dio può permettersi di esser largo di manica nella sua contabilità, e forse se fosse solo per Lui in paradiso di straforo ci si entrerebbe più facilmente, ma il diavolo è un esattore preciso e implacabile. Quel che gli è dovuto vuole riscuoterlo, e per tutelare il suo credito sta sul collo dei debitori. Questo è forse il dettaglio più impressionante di tutta la storia: fra’ Guido tornato alla vita religiosa e convinto di condurla per il meglio e invece già fottuto a sua insaputa, col diavolo che gli alita sul collo.

La conclusione è fulminea e brutale come il risveglio da un brutto sogno. «Oh me dolente! Come mi riscossi / quando mi prese dicendomi: “Forse / tu non pensavi ch’io löico fossi!» (vv. 121-123). Che tradotto vuol dire: “sei un coglione, Guido da Montefeltro!”.

Post scriptum: nel cristianesimo, le colpe dei padri non  ricadono sui figli. Con i Montefeltro per fortuna non abbiamo finito, perché nel Purgatorio ci attende il racconto della sorte ben diversa del figlio di Guido, Buonconte.

Forse Dante ha dormito a casa mia. (#Dante, Inferno, canto XXVII, secondo trebbo romagnolo)

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Sto scherzando, ma non del tutto. Per spiegarmi devo prenderla un po’ alla larga.

Ho il privilegio di abitare nella stessa casa in cui sono vissuti i miei genitori e prima di loro i miei nonni paterni e prima ancora i bisnonni. Per quanto ne so,  dovrebbe averla acquistata il padre di mia nonna intorno agli anni ottanta del XIX secolo. È un edificio modesto, di nessun pregio architettonico, ma molto vecchio e confesso che mi dà una certa soddisfazione sapere che i miei ci vivono da quasi un secolo e mezzo. Fino a qualche tempo fa immaginavo potesse essere stato costruito alla fine del Settecento, perché sapevo che nella mappa catastale del 1825 figurava già; però recentemente il mio parroco – che ha fatto approfondite ricerche d’archivio sulla storia della nostra parrocchia (dedicata a San Pietro) in occasione del settimo centenario della sua fondazione, avvenuta nel 1319 – mi ha fatto vedere che la mia casa, o quantomeno una costruzione che sorgeva esattamente nello stesso luogo, compare già in una mappa del Seicento.

casa mia

Io abito esattamente nel punto in cui la carta (in basso) riporta un fabbricato posto ai confini della proprietà della parrocchia, proprio in corrispondenza del bivio tra la via Emilia e la via che conduceva al mare, cioè a Cesenatico. Siamo appena fuori dalla città, a pochi passi da Porta Santi (anticamente Porta Romana). Il parroco ritiene che la costruzione di un edificio in quella posizione “strategica” potrebbe risalire addirittura agli inizi del XIV secolo, quando appunto venne costruito il Porto Cesenatico, nel 1314, e fu sistemata la strada che ad esso conduceva e che in precedenza doveva essere poco più di un sentiero. A quell’epoca, però, la chiesa di San Pietro era un priorato monastico che preesisteva da secoli alla fondazione della parrocchia e la cui storia si intreccia con la congregazione dei canonici regolari di Santa Maria in Porto, di Ravenna. E podestà di Cesena in quegli anni era Ostasio da Polenta, mentre capitano del popolo era Guido Novello da Polenta, cioè due esponenti della grande famiglia ravennate che ebbe un ruolo così importante nell’ultima parte della vita di Dante.

Ora, la posizione di “casa mia”, ai confini della proprietà monastica e di fronte al punto di congiunzione di due importanti vie di transito, rende plausibile l’ipotesi che lì fosse collocata una sorta di foresteria o di ospizio per i viandanti, mentre il legame del priorato di san Pietro con Ravenna e gli interessi della famiglia da Polenta nelle cose cesenati rendono altrettanto plausibile l’ipotesi di una visita di Dante a Cesena proprio in quegli stessi anni (abbiamo già detto che i versi dedicati alla città nel XXVII canto sono la prova di una conoscenza diretta del luogo). Perché dunque vietarsi di immaginare che, se Dante è venuto a Cesena a svolgere qualche incarico per conto dei da Polenta abbia usufruito dell’ospitalità monastica di un’istituzione tanto legata a Ravenna e ai suoi signori?

Immaginazioni, lo so … però per quanto mi riguarda basta e avanza.  È deciso: Dante ha dormito a casa mia!

 

«Romagna mia …» (#Dante, Inferno, canto XXVII, primo trebbo)

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Aria di casa, finalmente. La tragica altezza del canto di Ulisse era sublime, ma anche difficile da sopportare a lungo, almeno per lettori prosaici come sono io. Sembra di stare in alta montagna, dove l’orizzonte è sconfinato e la veduta impressionante, ma l’aria così pura e rarefatta che stenti a respirare, e ogni passo ti pesa.

Ora si scende a valle, e per di più si va in Romagna, a casa mia. «Dolce paese», la chiama un altro poeta, romagnolo di nascita – che però si guardava bene dal tornarci («io, la mia patria or è dove si vive»), avendo preferito farsi il nido in Garfagnana. Non così dolce, invece, nella descrizione di Dante, fiorentino di nascita ma da un certo punto della sua vita in poi romagnolo di adozione (sia pur necessitata da circostanze che mai avrebbe scelto), ma egli la considera quasi esclusivamente sotto il profilo politico.

Il cambio di atmosfera, rispetto alla chiusa del canto precedente, è così brusco e netto da risultare quasi fastidioso, ma si vede proprio che c’era urgenza di scendere a terra. Congedato l’eroe omerico («con la licenza del dolce poeta», v. 3), subentra infatti immediatamente un’altra presenza, che ha qualcosa di intrusivo nel confuso borbottio con cui arpiona l’attenzione di Dante e Virgilio: «[…] un’altra, che dietro a lei venìa, / ne fece volger li occhi a la sua cima / per un confuso suon che fuor n’uscia» (vv. 4-6). Se la “fatica di parlare” de «lo maggior corno de la fiamma antica» aveva qualcosa di solenne e di sacrale (ci era venuto in mente un oracolo), qui pur restando nell’ambito di antiche leggende si evoca il paragone, truce e violento, del bue di rame in cui il tiranno Falaride cuoceva arrosto i suoi nemici per godersi i “muggiti” di dolore dei condannati (cfr. vv.7-15). Così, con la consueta tecnica dell’anticipo inavvertito, l’autore ci ha già immessi a nostra insaputa nell’ambiente spietato della politica politicante, quella che consiste solo nella lotta per il potere.

Quando arriva a parlare, il personaggio si rivela subito un “uomo di mondo” e un attento osservatore, ma l’apparente cortesia del suo eloquio forbito non dissimula del tutto una certa petulanza di fondo, che quasi obbliga mentre sembra pregare: «non t’incresca restare a parlar meco; / vedi che non incresce a me, e ardo!» (vv.23-24). Ha riconosciuto in Virgilio un “lombardo” (cioè un settentrionale) e vuole notizie «di quella dolce terra» – (pure lui, come Pascoli, la chiama così) – «latina ond’io mia colpa tutta reco» (vv.26-27). A questo punto anche un lettore non particolarmente attento avrà avvertito l’eco dell’episodio di Farinata e si sarà confermato nel sospetto che qui si parlerà di politica. Lo si farà, tuttavia, con un grado di coinvolgimento personale di Dante nella materia di gran lunga meno drammtico di quello che avevamo sperimentato durante il confronto con un “padre della patria” come il grande capo della parte ghibellina di Firenze. A essere coinvolto, infatti, è solo il personaggio ancora innominato, che tiene celata la sua identità ma non la sua “romagnolità”. Dante, infatti – a cui Virgilio demanda prontamente il compito di rispondere («Parla tu: questi è latino») – si dimostra sì preparatissimo sull’argomento («E io, ch’avea già pronta la risposta, / sanza indugio a parlare incominciai», vv.34-35), ma distaccato: «Romagna tua non è, e non fu mai, / sanza guerra ne’ cuor de’ suoi tiranni; ma ‘n palese nessuna or vi lasciai» (vv. 37-38). (Io sopra l’ho proclamato romagnolo di adozione, ma dubito che lui sarebbe d’accordo;  però noi siamo sempre stati bravi a “fidelizzare l’ospite”, e anche con Dante dopo tutto ci siamo riusciti, visto che risiede qua sulla riviera da settecento anni).

Segue un eccellente “pastone” giornalistico sulla politica romagnola del tempo, in cui, per non far torto a nessuno, ciascuna città ha la sua terzina, di ciascuna si dice l’essenziale e la disposizione è attentamente calcolata (non secondo un ordine geografico): prima viene Ravenna, che è anche la sola (insieme con Cervia, sua dipendenza) ad essere esplicitamente nominata – come si conviene ad una ex capitale imperiale e, soprattutto, all’ultima residenza del poeta. Seguono, indicate con perifrasi, Forlì, Rimini e Faenza; infine, in una posizione che io sarei propenso a ritenere privilegiata proprio perché finale, ecco Cesena: «E quella cu’ il Savio bagna il fianco, / così com’ella sie’ tra ‘l piano e ‘l monte, / tra tirannia si vive e stato franco» (vv. 52-54). Descrizione perfetta della Cesena di quel tempo; la più “geografica” di tutte quelle dell’elenco; indubitabilmente frutto di esperienza autoptica. Prova certa quantomeno del suo passaggio tra noi.

Dante a casa mia. Di questo parlerò la prossima volta, con una sorpresa.

Una presentazione del libro “Vivere da cristiani in un mondo non cristiano”

Giovedì 2 luglio alle ore 21. Per circa un’ora. Ci sarà anche mons. Massimo Camisasca, che ha scritto la postfazione al libro. Chi lo desidera può collegarsi semplicemente cliccando qui:

Join Zoom Meeting diretto

https://zoom.us/j/95301083187?pwd=WmZScUh5dkNvRFdjWnNaTW55cTk3UT09

 

Meeting ID: 953 0108 3187

Password: 3Q4bDJ

(Non è come vedersi di persona, però c’è il vantaggio di poter stare comodamente a casa propria in ciabatte e, se uno si stufa, non deve alzarsi e andar via prima, che è sempre un po’ imbarazzante).

 

Ultime su Ulisse (#Dante, Inferno, canto XXVI, vv. 106-142)

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Ultime e per giunta in forma di frammenti, perché il tempo stringe e su questo canto siamo stati molto più che su tutti gli altri. Per cui, come in uno di quei detestabili viaggi organizzati in cui bisogna sempre risalire sul pullman per andare da un’altra parte, la povera guida si limita a indicare sommariamente qualcuna delle bellezze del luogo: “a destra guardate quello”, “di fronte a voi c’è quell’altro”, e poi ripartiamo.

«Io e ‘ compagni eravam vecchi e tardi» (v.106). Finita la “crociera nel Mediterraneo”, quando si arriva al dunque, al “caso serio” della vita, o cruna dell’ago o imbuto («quella foce stretta»!) che ben sappiamo … Dante ha il colpo di genio di presentarci un eroe vecchio. No, diciamo meglio: proporci come eroe un vecchio. «Vecchi e tardi» è una iunctura che mi intenerisce (se fossi il tipo, direi addirittura che mi commuove). Chi è il vecchio? È quello che ci mette un’eternità a sistemare le buste della spesa al supermercato, a tirar fuori i soldi dal borsellino, a uscire dal parcheggio quando tu aspetti di infilarti al suo posto. Quello che non capisce mai niente “al volo”, un po’ perché è mezzo sordo e molto perché è lento, e le cose gliele devi spiegare almeno tre volte. Quello che ti vien voglia di dire “lascia perdere che faccio io” anche quando c’è da avvitare una lampadina. Noi vecchi. Bene, con un’audacia e un’intelligenza senza pari  qui l’eroe è un vecchio. La letteratura, di solito, quando i vecchi non li umilia, li confina nella parte del “vecchio saggio”. (A proposito, così mi chiama la mia nipotina Monica che, così piccina, ha già imparato a burlarsi del nonno). Il vecchio eroe o combattente mi pare che sia un’eccezione rarissima. (Così sul momento mi viene in mente soltanto Clint Eastwood come autore da affiancare a Dante in questa geniale opzione). Eppure, non tocca forse per lo più ai vecchi il cimento più arduo di tutti, l’agone supremo, cioè morire? […]

«dov’Ercule segnò li suoi riguardi / acciò che l’uom più oltre non si metta» (vv.108-109). Le colonne d’Ercole: roba da pagani, appunto. Non sono mica le tavole della legge di Dio. Niente di cui un cristiano debba preoccuparsi, niente che dal punto di vista di Dante debba essere considerato un obbligo morale. “Non andare oltre”, “stare nei limiti”, thnetà phronein: questo è il succo della prudenza mondana, il massimo a cui può arrivare il paganesimo, guardarsi dall’hybris, non esagerare (meden agan) per non fare arrabbiare gli dèi. Più tardi, in un recupero moderno di questa saggezza del limite, si sarebbe detto: il faut cultiver notre jardin. Che successivamente, nella nostra epoca di volgarità trionfante, abbiamo ridotto a “farsi i cazzi propri”. Si è data la colpa al cristianesimo di aver rotta per sempre questa bella misura antica, mettendo in testa all’uomo moderno strane idee di infinito, ma l’uomo – anche pagano – “qualcosa che non andava” e non gli dava pace ce l’aveva fin dall’inizio: il cristianesimo lo ha solo svelato. […] Comunque: sia chiaro a tutti i lettori della Commedia: oltrepassando le colonne d’Ercole Ulisse non commette alcun peccato. Figuriamoci. […]

L’orazion picciola (vv.112-120). Uno dei più bei discorsi del mondo. Intanto perché è breve. Poi perché sembra onesto. Infine perché si fonda sull’ontologia dell’uomo non sulla morale o sul sentimento («considerate la vostra semenza»: mai ci fu argomento più cogente). […] Tralascio l’accenno, pateticissimo e ruffianissimo, alla «tanto picciola vigilia / d’i nostri sensi ch’è del rimanente» per il quale rinvio, pieno di ammirazione, a quanto detto sopra sull’epica della vecchiaia). […] La tragica fregatura di questo bellissimo discorso è in ciò che propone: «l’esperïenza, / di retro al sol, del mondo sanza gente» (v.117). Cioè una cosa impossibile. Si fosse trattato di oltrepassare le colonne d’Ercole per fare della navigazione costiera, verso sud o verso nord, sarebbe stata una cosa da nulla (i fenici del resto lo facevano tranquillamente); si fosse trattato di volgere la prua ad occidente per scoprire l’America sarebbe stata sì un’impresa temeraria e grandiosa, ma umana. Ma «il mondo sanza gente» vuol dire l’altro mondo. Non più il mondo della fisica, ma quello della metafisica. Questo facciamo un po’ fatica a capirlo: noi, che il mondo l’abbiamo tutto mappato al centimetro da Google Maps, dobbiamo fare davvero un poderoso sforzo di immaginazione per avere un’idea di che cosa esso fosse invece per un uomo dei tempi di Dante. A Finisterre, guardando l’Atlantico, un uomo dell’antichità o del medioevo non vedeva semplicemente un mare più grande degli altri, ma al di là del quale c’è un’altra terra che è esattamente come questa (a parte il fatto che là ci sono le patate, il tabacco, la cioccolata e i pomodori): no, vede l’infinito. Per quanto ne sa Dante, agli antipodi non c’è la Nuova Zelanda, cioè un posto che in fin dei conti è come l’Italia, ma senza la storia e senza l’arte): no, dall’altra parte del mondo c’è il Purgatorio!. Cioè l’Aldilà. L’Aldilà è di qua. Capite la differenza? Il «folle volo» di Ulisse non è semplicemente un’impresa temeraria (niente a che fare con Colombo o con Lindbergh). È un’impresa anche teoreticamente impossibile. «Folle» è parola-chiave quant’altre mai nel lessico della Commedia, e solo ora capiamo pienamente il senso dell’obiezione di Dante, così fortemente rintuzzata da Virgilio nel II canto: «temo che la venuta non sia folle» (II, v.35). La plausibilità del viaggio di Ulisse è la stessa di una missione spaziale che cercasse di arrivare ai “confini dell’universo” per vedere cosa c’è al di là. […]

Per questo la finale del canto è così stupendamente tragica, ma non ha nulla, proprio nulla, di grandioso o di “eroico”. Nulla di “agonistico”: qui non c’è alcun Prometeo sconfitto dagli dèi. La sorte di Ulisse non è una punizione per aver trasgredito un divieto, perché non di un divieto si tratta bensì di una tragica impossibilità. Si prendano il primo e l’ultimo verso della chiusa e li si meditino in sequenza: «Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto […] infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso».

P.S. In questi sciagurati tempi di iconoclastia bestiale, l’Ulisse dantesco non ha nulla da temere: non c’è un suo monumento che rischi di essere abbattuto dalle scimmie. Non c’è nemmeno un cippo, una lapide, un qualche orpello foscoliano che a egregie cose il forte animo accenda. Non è un granduomo, è l’uomo e basta, e il suo eroismo è quello dell’uomo in quanto tale.

Un povero vecchio con la sua ansia d’infinito.